Los trabajos de Achille Mbembé y Giorgio Agamben muestran cómo la noción de poder (estatal) y soberanía desarrollada en un contexto occidental no basta para explicar lo que ocurre en los márgenes o fuera de las sociedades occidentales (Peoples & Vaughan-Williams, 2015, pp. 73-74). Sin embargo, sus teorías no conceptualizaron adecuadamente a los sometidos y son incapaces de abordar las múltiples y cotidianas formas de resistencia (por ejemplo, Akıncı, 2018; Makley, 2015; Ryan, 2016). El trabajo de Judith Butler sobre la performatividad del género y el sexo, así como la agencia de los sujetos, puede ayudarnos a desarrollar más las teorías de Mbembé y Agamben. Los trabajos de Butler, Mbembé y Agamben pueden situarse dentro de la historia del pensamiento postestructuralista (Peoples & Vaughan-Williams, 2015, p. 77) y los tres se basan en la obra de Michel Foucault.
Este ensayo argumentará que los conceptos relacionados del «muerto viviente» de Mbembé y la «vida desnuda» de Agamben deben ser reconceptualizados como actos performativos en línea con la teoría de Judith Butler con el fin de permitir la agencia y los actos de resistencia/subversión de las personas relegadas como tal vida desechable. Aunque estoy de acuerdo con la utilidad de sus conceptos de necropolítica y estado de excepción, sus víctimas están casi condenadas a la pasividad y, por lo tanto, deberían ser reimaginadas de una manera que permita la resistencia. Para ello, este ensayo presentará en primer lugar el trabajo de Mbembé (2003) y Agamben (1998) y mostrará cómo sus conceptos se asocian a menudo entre sí. Posteriormente, se detalla un relato generalizado de la teoría de Butler (1988, 1999, 1993/2011) sobre la constitución performativa del género y el sexo a través de la repetición congelada de actos dentro del marco regulador de la heternormatividad. Por último, aplicaré su teoría a nuestro caso de la «vida desnuda», ofreciendo una teorización novedosa y ampliada de los declarados inhumanos y abriendo el espacio para la resistencia y la subversión.
Mbembé y Agamben sobre el derecho del Estado a matar y la vida desnuda
Aunque me centraré principalmente en la teoría de Mbembé, ya que incorpora algunos trabajos de Agamben (cf. Mbembé, 2003, pp. 12-13), intentaré ofrecer un relato conjunto de sus pensamientos sobre el sometimiento. Mbembé (2003, pp. 11-12) parte de la idea de que la soberanía se caracteriza por el poder de decidir quién puede vivir y quién debe morir, lo que va más allá del «hacer vivir y dejar morir» biopolítico de Foucault. El biopoder funciona dividiendo a las personas entre las que son dignas de vivir y las que no lo son utilizando el racismo, una «cesura biológica» que permite la distribución de las personas en subgrupos y permite el derecho a la muerte (Mbembé, 2003, pp. 16-17). Según Agamben (1998, pp. 7-8), el umbral entre la «vida desnuda» (vida biológica/corporal) y la existencia política (bios) es fundamental para la política occidental, donde la zoe, la primera, sólo se incluye en la polis (cuerpo político) mediante una exclusión. Esta centralidad del umbral hace que la politización de la vida desnuda (es decir, la biopolítica) sea el núcleo del poder soberano (Agamben, 1998, p. 6). Para Mbembé, la soberanía prevalente tiene como objetivo «la instrumentalización generalizada de la existencia humana y la destrucción material de los cuerpos y las poblaciones humanas» (Mbembé, 2003, p. 14). Este derecho a matar encuentra su base normativa en el estado de excepción y en la relación de enemistad, que se producen y apelan constantemente en la forma de un Otro como amenaza mortal cuya eliminación biofísica me asegura (Mbembé, 2003, pp. 16-18). La soberanía moderna difumina el ámbito biológico y el político hasta la convergencia totalizadora de ambos en la preocupación por la vida desnuda del ciudadano, que va acompañada del proceso que hace del estado de excepción la regla (Agamben, 1998, p. 9). Con la politización de la vida se decide el umbral a partir del cual la vida deja de ser políticamente relevante, una categoría de «vida indigna de ser vivida», que se corresponde con el umbral de la vida desnuda (Agamben, 1998, pp. 139-140).
Para Agamben (1998, pp. 170-172; p. 166), el lugar principal de estas tendencias es el campo (de concentración), que se caracteriza por la conditio inhumana absoluta en la que toda la vida se reduce totalmente a la vida desnuda. El campo es el lugar y el momento en que el estado de excepción se convierte en la regla y, por lo tanto, donde el hecho y la ley se desdibujan (el soberano simplemente quiere la excepción), de modo que el orden normal se suspende y todo se vuelve posible (Agamben, 1998, pp. 168-171). Reflejando esto, las colonias de Mbembé (2003, pp. 22-25) son el lugar donde confluyen el biopoder, el estado de excepción y el estado de sitio, y donde el ejercicio de esa soberanía no está sujeto a la ley. Mbembé (2003, pp. 25-27) coincide con Fanon en que la ocupación colonial consiste en crear nuevas relaciones espaciales que dividen a la gente en compartimentos y relegan a los colonizados a una «tercera zona entre la condición de sujeto y la de objeto»
Estos lugares, donde la soberanía significa definir quién importa y quién es desechable, muestran cómo opera el necropoder. Esta noción surge porque el biopoder es incapaz de dar cuenta de las formas contemporáneas de sometimiento de la vida al poder de la muerte. La necropolítica intenta explicar el despliegue de armas de destrucción masiva y la «creación de mundos de muerte», formas de existencia social en las que poblaciones enteras están sometidas a «condiciones de vida que les confieren el estatus de muertos vivientes» (Mbembé, 2003, pp. 39-40). Estos homo sacer («hombre sagrado»; por ejemplo, los habitantes de los campamentos), la figura que lleva la vida desnuda a la política occidental, son aquellos a los que hay que matar pero no sacrificar, lo que les hace estar completamente sujetos al poder de la muerte (Agamben, 1998, pp. 99-100). El necropoder se caracteriza por tres rasgos que dan lugar a la proliferación de lugares de conflicto y contacto (Mbembé, 2003, pp. 27-29): La fragmentación territorial imposibilita el movimiento y separa a las poblaciones. La soberanía vertical extiende la soberanía a la tercera dimensión, mediante la cual la ocupación colonial opera a través de la verticalidad y el simbolismo de estar en la cima, con la mayor parte de la vigilancia de precisión realizada desde el aire (por ejemplo, los drones; pp. 28-29). Estas dos características dan lugar a la fragmentación ocupacional, tipificada principalmente por la reclusión, pero también por el control, la vigilancia y la separación de las poblaciones designadas como desechables. La tercera característica, la guerra infraestructural o de asedio, encarnada en la actividad de arrasar, consiste en el sabotaje coordinado y sistemático de la infraestructura social y urbana del enemigo (p. 29).
Butler sobre la performatividad, las normas y la resistencia
Si hubiera que resumir la teoría de Butler en una frase, probablemente sería la siguiente de Gender Trouble: El género es la estilización repetida del cuerpo, un conjunto de actos repetidos dentro de un marco altamente regulatorio que se congela a lo largo del tiempo para producir la apariencia de sustancia, de un tipo de cosa natural (Butler, 1999, p. 33).
La materialización de las normas reguladoras, como el género o el sexo, que producen los cuerpos que gobiernan, ocurre de forma performativa, por lo que la performatividad se entiende como la práctica reiterativa y citativa por la que el discurso produce lo que regula (Butler, 1993/2011, pp. xi-xiii). La construcción de tales categorías es, pues, un «proceso de materialización que se estabiliza en el tiempo para producir el efecto de límite, fijación y superficie que llamamos materia» (pp. xviii-xix). Por lo tanto, la materialidad de tales normas (por ejemplo, el sexo) es el efecto más productivo del poder y se sostiene a través de y como una materialización de tales normas reguladoras, que hace que el cuerpo sea viable e inteligible en primer lugar al darle significado (pp. xxiii-xxiv; p. xii). Esta materialización de las normas requiere de aquellos procesos identificatorios por los que las normas son asumidas y que «preceden y permiten la formación de un sujeto» (p. xxiv). La identificación tiene lugar a través de la práctica (regulada y repetida) de repudio de lo que no se ajusta a la norma, produciendo un dominio desautorizado pero necesario de la abyección y lo inhumano (pp. xiii-xiv). No hay un sujeto previo, sino que el «yo» se forma a través del reconocimiento social discursivo del sujeto, es decir, la materialización de normas reguladoras como el sexo (p. 171).
Para abrir el espacio para la agencia y la resistencia, es importante echar un vistazo más de cerca a la performatividad. Aquí, los performativos son derivados y una reiteración de una (serie de) norma(s): La fuerza y la necesidad de estas normas dependen de la «citación» o aproximación de estas mismas normas a través de dichos actos performativos, que también están obligados por esas mismas normas (Butler, 1993/2011, pp. xxii-xxiii). Es decir, un performativo sólo triunfa provisionalmente en la medida en que «acumula la fuerza de la autoridad a través de la repetición o citación de un conjunto de prácticas previas y autorizadas», pero esa historicidad de la fuerza constriñe el modo en que se puede repetir (Butler, 1993/2011, pp. 172-173). La subjetivación por normas reguladoras también habilita (incluso produce) al sujeto que se resistiría a esas normas, lo que sitúa a la agencia como una práctica reiterativa o rearticuladora inmanente al poder (no externa y opuesta a él) (Butler, 1993/2011, p. xxiii). Este último hecho se deriva de las implicaciones de la naturaleza reiterativa de la actuación: La necesidad de reiteración muestra la ineficacia de la norma -la materialización nunca es del todo completa y los cuerpos nunca la cumplen del todo, como implica la mencionada «aproximación» (p. xii; p. 176; p. 181). También muestra que la (re)producción es inestable ya que se abren brechas y fisuras en las construcciones, lo que escapa o excede la norma o no puede ser totalmente definido o fijado por su promulgación repetitiva (p. xix). Estas inestabilidades, posibilidades de rearticulación, pueden utilizarse para la subversión cooptando las prácticas de reproducción de la norma para cuestionar las normas reguladoras hegemónicas (p. xxi; p. xii). Dicha subversión puede practicarse mediante una cita teatral que mimetiza y hace hiperbólica la norma discursiva que abyecta al que se resiste, lo que expone la (historicidad de la) norma reguladora subyacente (pp. xxviii-xxix; p. 181; pp. 176-177). Esto lo hacen las performances drag o el movimiento «queer» que reelaboran la abyección en resistencia política.
Performando y resistiendo la «vida desnuda»
Aunque Butler aplicó originalmente su teoría al sexo y al género, la teoría postestructuralista es aplicable a cualquier constructo discursivo, especialmente a aquellos que, como la raza (cf. Mirón & Inda, 2000), llegan a ser encarnados por las personas y que forman sustancialmente su subjetividad. Como indican los comentarios sobre la abyección y la resistencia, su teoría es útil para reconceptualizar a los muertos vivientes, un grupo claramente posicionado en la dimensión de la abyección. Por lo tanto, nos centramos en la imposición de la desechabilidad y el espacio de la resistencia en este caso. El género, el sexo o la raza están implicados en las relaciones de poder (por ejemplo, la heteronormatividad, la supremacía blanca) y se materializan en el cuerpo (es decir, se encarnan), por lo que debería ser aún más fácil teorizar la construcción de tales categorías más vagamente conectadas con las características corporales. Haciendo la conexión aún más evidente, las teorías de Mbembé y Agamben se basan en el concepto de biopolítica de Foucault: Como se explica en la primera sección, este poder se define a sí mismo «en relación con un campo biológico» (Mbembé, 2003, p. 17) con una línea llamada racismo que divide a las personas en nosotros y la vida desnuda y desechable. Esto se retoma en Dispossession (Butler & Athanasiu, 2013, pp. 31-33), por lo que la humanidad se asigna de forma diferencial con una frontera entre los que son propiamente humanos (es decir, bios) y los que no lo son (es decir, zoe), la vida desechable. La «lógica de la desposesión» (Butler & Athanasiu, 2013, pp. 19-23), podría decirse que es un instrumento del necropoder, excluye a los sujetos al eviscerar las condiciones de posibilidad de la vida y la humanidad, tanto zoe como bios, lo que hace que la «desechabilidad asignada» sea un estado de desigualdad e indigencia inducidas. Reflejando las observaciones de Mbembé y Agamben sobre el estado de emergencia, un discurso de «crisis» es producido y gestionado por un régimen neoliberal que lo deja como la única forma racional y viable de gobierno (Butler & Athanasiu, 2013, pp. 149-150). De este modo, la «crisis» se convierte en un estado de excepción perenne que intenta eliminar cualquier desviación y permite la suspensión selectiva de la ley y la disposición letal de los cuerpos (p. 168). Por lo tanto, la «necropolítica» es una de esas normas reguladoras que controlan las actuaciones que la constituyen, por lo que las actuaciones, su papel en la reproducción y su control sobre las normas difiere entre los que hacen el despojo (por ejemplo, el político que declara una emergencia, el soldado que maneja el puesto de control) y los despojados (por ejemplo, cumpliendo las órdenes).
¿Cómo es la resistencia a la desechabilidad? Recordando los comentarios anteriores sobre la resistencia, el punto de partida es la ineficacia de esas actuaciones reiteradas, de esas repeticiones de normas/discursos y, por lo tanto, el poder implicado no puede someter completamente al individuo. Mientras que los performativos están necesariamente implicados en la creación de (los procesos necesarios para) la precariedad, las posibilidades de invocación crítica y rearticulación del orden normalizado (los umbrales y limitaciones) permanecen (cf. Butler & Athanasiu, 2013, pp. 126-127). En los movimientos de resistencia popular, vemos la «performatividad de la pluralidad» que cuestiona la ontología en la que se forman los sujetos y que no solo resignifica el espacio público (por ejemplo, las protestas callejeras) sino también la línea que delimita lo privado de lo público (véase el papel de los medios sociales) (Butler & Athanasiu, 2013, pp. 153-155). La resistencia a la precariedad forzada pertenece a las fuerzas de la supervivencia y la resistencia, que no son una mera auto-preservación, sino el ejercicio de las contingencias de la libertad, incluso en condiciones de vida no libres y desnudas (cf. pp. 180-183). Sin embargo, las condiciones materiales que conlleva la indigencia pueden socavar el deseo y la capacidad necesarios para un sujeto que pueda cuestionar y ofrecerse a los demás (pp. 109-110). En cambio, sólo Mbembé menciona la resistencia y allí se refiere al martirio (es decir, a los terroristas suicidas) visto como una expresión de libertad: Al vincular la propia muerte a la de otros, el cuerpo se sacrifica para superar la mortalidad y la falta de libertad (Mbembé, 2003, pp. 36-39). Este es claramente un camino mucho más estrecho para la resistencia, ya que el sometimiento al poder de la muerte sólo puede ser derrotado mediante el sacrificio de la vida que debe ser matada pero no sacrificada (cf. Agamben, 1998, pp. 71-73).
Para ejemplificar rápidamente las consecuencias de esta reconceptualización, utilizaré la situación de los Territorios Palestinos Ocupados (TPO), porque fue el primer y principal ejemplo de Mbembé para ilustrar su teoría de la necropolítica, y la situación de los rohingya en Myanmar y Bangladesh, por su carácter contemporáneo. En lo que respecta al TPO, Mbembé (2003) habla de «dominación absoluta» (p. 30), caracteriza la lógica de supervivencia imperante como la de «cada hombre es enemigo de todos los demás» (p. 36), y la libertad como algo que sólo surge en el martirio (pp. 37-39). Mientras tanto, en las formas ordinarias de resistencia, como el incumplimiento de las restricciones israelíes, o en las protestas semanales contra el muro en Bil’in, que impide a los residentes el acceso al 60% de las tierras de cultivo del pueblo (O’Loughlin, 2007), podemos ver el ejercicio de la libertad-como-resistencia por la vida supuestamente desnuda. Especialmente las mujeres, por ejemplo, practican el «ṣumūd», una infrapolítica de la resistencia cotidiana (no violenta), en un nivel ideacional al mantener obstinadamente la alegría y la esperanza en forma de lucha por mantener una vida normal y agradable, vinculando esa búsqueda a la resistencia contra la ocupación israelí y el control patriarcal (Richter-Devroe, 2011). Por poner otro ejemplo: Como documenta la Misión Internacional Independiente de Investigación sobre Myanmar (FFM Myanmar, 2018), los rohingya han sido objeto de graves restricciones de sus derechos humanos durante años, incluyendo severas restricciones de movimiento, estrictas medidas de control de la población o apatridia (pp. 137-138; pp. 127-128; pp. 137-138), y ahora incluso se han convertido en víctimas de un genocidio (pp. 365-366). Esto provocó un éxodo masivo a Bangladesh, donde muchos viven ahora en condiciones de indigencia en campos de refugiados superpoblados (Frelick, 2018, pp. 9-11; Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados, s.f.). A pesar de ello, siguen practicando la resistencia, por ejemplo, negándose a ser devueltos a Myanmar (Ellis-Petersen, Rahman, & Safi, 2018), continuando una lucha violenta dentro de las denominadas Organizaciones Étnicas Armadas (como el Ejército de Arakan; por ejemplo, Amnistía Internacional, 2019), o practicando diversas formas de activismo que dan a conocer su difícil situación (por ejemplo, rohingyatoday.com) -por no hablar de todos los actos indocumentados de resistencia cotidiana.
Conclusión
Al ver la necropolítica y la vida desnuda como construidas y materializadas por las actuaciones reiteradas de los sujetos, podemos reconceptualizar estas teorías y podemos explicar los actos de resistencia que ocurren a diario en Jerusalén oriental o Myanmar como surgidos de la rearticulación de esos actos reiterados. Incluso el necropoder no es todopoderoso y puede materializarse o subyugarse por completo como demuestra la necesidad de repetición. Lo ideal sería que en futuras investigaciones se indagara más en la evolución teórica de conceptos como la necropolítica y el homo sacer hacia un relato performativo, por ejemplo, proporcionando una relación detallada de cómo cambiarían las teorías en detalle o realizando una investigación empírica que pusiera a prueba la compatibilidad de dicho poder represivo con la resistencia aquí examinada.
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Notas
No se plantean aquí dudas sobre la construcción y el funcionamiento de elementos aparentemente naturales
Escrito por: Jonas Skorzak
Escrito en: University College Maastricht
Escrito para: Birsen Erdogan
Fecha de redacción: Mayo 2019
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