“…Lad os vende os til en vidunderlig dialektisk vittighed i Lubitschs Ninotchka: Helten besøger et cafeteria og bestiller kaffe uden fløde; tjeneren svarer: Han bestiller kaffe uden fløde og svarer: “Beklager, men vi er løbet tør for fløde. Kan jeg give Dem kaffe uden mælk?”? I begge tilfælde får kunden kaffe alene, men denne En-kaffe er hver gang ledsaget af en anden negation, først kaffe uden fløde, så kaffe uden mælk.”
– Slavoj Zizek, Zizek’s Jokes (MIT Press, 2014), 47
Jeg har på det seneste tænkt en del over et begreb, der fylder meget i Church of Jesus Christ of Latter-day Saints og mormonernes kultur: diskursen om den “ene sande kirke”, dens historie, og om den bør videreudvikles eller helt afskaffes, hvis LDS-kirken fortsat ønsker at opfylde sine medlemmers behov i de kommende årtier. Det er et emne, som jeg har kæmpet med i årevis, siden omkring 2011 eller 2012 under en “troskrise” eller “trosovergang”, og jeg har taget ideen op igen og igen lige siden, men har aldrig været særlig tryg ved den og har aldrig fundet meget brug for den.
Men mange sidste dages hellige har en ret stærk religiøs identitet i ideen, hvilket gør det svært blot at ignorere den. Den første søndag i hver måned vil medlemmer af LDS-kirken efter eget ønske indtage prædikestolen i deres lokale afdeling og dele deres vidnesbyrd om Jesus, skriften eller LDS-kirken selv – “Jeg ved, at denne kirke er sand” eller “Jeg ved, at dette er Guds eneste sande og levende kirke på jorden i dag”. Jeg har skrevet en hel del om dette emne andetsteds – de forskellige måder, hvorpå mormonernes begreber om præstedømme, frelse og sandhed virker for komplekse til denne forsimplede formulering. Jeg har dog endnu aldrig direkte behandlet selve retorikken om “den eneste sande og levende kirke”.
For nylig fortalte min far mig om en af de rejser, han tog til Korea for nogle år siden (han var der flere gange med den kampsportsskole, som vi gik på dengang). Den gang tilbragte han og hans gruppe noget tid i et buddhistisk tempel i bjergene. Han nævnte, at en af munkene fra et nabotempel kom og besøgte min fars gruppe i omkring halvanden time og underviste dem i forskellige meditationsøvelser. I slutningen af vores samtale fortalte han mig, hvordan han havde observeret, at de buddhister, han mødte i Korea (og mere generelt i Sydøstasien), ikke syntes at tænke på sig selv som kun “dette” eller kun “det”; at de ikke tænkte i termer af det, vi kaldte “konfessioner” i vores samtale. Jeg nævnte, at det var en meget mærkelig, men forfriskende ting for mig, da jeg først mødte østlige religioner, især når jeg kommer fra kirken, hvor “den eneste sande og levende kirke” er en sætning, som mange sidste dages hellige udleder en stærk følelse af identitet. Forskellen i den interreligiøse tankegang fascinerede os begge: for de munke, som min far besøgte (og også andre), behøver man ikke at være buddhist for at få gavn af buddhismen eller for at nærme sig det, som den ser som målet med menneskelivet. For dem gjorde det ingen forskel, om han var buddhist eller mormon, fortalte min far mig.
Der er en lang historie af diskussioner om, hvorvidt begrebet “religion” måske i sig selv ikke er andet end en unik moderne vestlig idé og dermed et pålæg på indfødte folkeslags verdensopfattelser uden for den vestlige tidsånd. De gamle egyptere havde f.eks. ikke noget ord for religion. Dermed ikke sagt, at det gamle Egypten var en bastion for pluralisme, men blot at deres verdensbillede for dem ikke var et blandt plausible alternativer, men en måde at beskrive en fælles virkelighed på, som de mente, at alle folkeslag også forsøgte at beskrive.
For eksempel har James P. Allen skriver:
“Selv om egypterne anerkendte de fleste naturlige og sociale fænomener som separate guddommelige kræfter, var de også klar over, at mange af disse var indbyrdes forbundne og også kunne forstås som forskellige aspekter af en enkelt guddommelig kraft. Denne erkendelse kommer til udtryk i den praksis, der er kendt som ‘synkretisme’, dvs. kombinationen af flere guder til én. Solen kan f.eks. ikke kun ses som den fysiske kilde til varme og lys (Re), men også som naturens styrende kraft (Horus), hvis fremkomst ved daggry fra Akhet … gør alt liv muligt – en opfattelse, der er legemliggjort i den kombinerede gud … rë-oerw-æãtj Re-Harakhti (Sun Horus of the Akhet …). Tendensen til synkretisme er synlig i alle perioder af den egyptiske historie. Den forklarer ikke kun kombinationen af forskellige egyptiske guder, men også den lethed, hvormed egypterne accepterede fremmede guder, såsom Baal og Astarte, i deres pantheon som forskellige former for deres egne velkendte guder.”
– Allen, Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs, 3rd ed. (Cambridge University Press, 2014), 55-56
Dertil kommer, at H. Odera Oruka i et interview i slutningen af 1970’erne beskrev Luo-folket i Afrika som havende et ret synkretistisk syn på religion før europæernes ankomst:
“For længe siden var der ingen trosretninger eller fraktioner i religionsspørgsmål. Luo’erne betragtede Nyasaye (Gud) som allestedsnærværende. Folk henvendte sig til ham for at få hjælp på alle mulige måder. F.eks. ville den person, der gik i krig, appellere til Nyasaye om hjælp til at besejre sin fjende. Når han sejrede, konkluderede han, at det hele skyldtes Nyasaye’s gunstige indstilling. Det interessante her er, at den besejrede også forventede hjælp fra den samme Nyasaye. Når en patient nu blev rask fra sin sygdom, anerkendte han Nyasayes hjælp. Han troede også, at der desuden var et element af held, men at det var Nyasaye, der bragte heldet på hans vej.
“Folk anerkendte Nyasaye, og når de stod op om morgenen, kiggede de derfor på wang chieng’ (solens ansigt), for man troede, at Gud boede der, som man kunne forvente en beboer i et hus. Man mente derfor, at solen var i stand til at spille rollen som mellemmand mellem menneskene og Gud. Derfor viste folk deres håndflader til solens ansigt i bøn. Når solen gik ned i vest, kiggede folk direkte på den og sagde: “Sæt dig godt, så der ikke sker noget ondt med os”. I denne periode var religionen ikke opsplittet, og derfor var der ingen trosretninger eller fraktioner. Folk anerkendte én Nyasaye, hvilket efter min mening er den korrekte holdning.”
En stor del af Odera Orukas filosofiske karriere gik med at forsøge at formulere det, som han mente var en unik afrikansk filosofi, hvilket betyder, at hans synspunkt ikke er ment som en simpel overførsel af europæiske tendenser til afrikanske verdenssyn. For eksempel svarede Odera Oruka på spørgsmålet om, hvordan han mente, at “Luo-gud” var relateret til europæernes “gud”, og hvordan dette hang sammen med deres begreb om “trosretninger” (dini):
“Det var de europæiske missionærers ankomst, der indførte elementet af fragmentering i religionen. Ikke desto mindre er den europæiske opfattelse af Gud og vores egen opfattelse grundlæggende den samme, for der er kun én Gud, hvis der er Gud, og der er Gud. Selv om Luo anerkendte én Nyasaye, var det forkert af dem at tro, at deres Gud (Nyasaye) er forskellig fra europæernes Gud. Som følge af denne usammenhængende tankegang blandt Luo’erne opstod der således en situation, hvor andre stammer troede, at de også havde deres egen Gud. Dette er en total fejltagelse. Jeg kan påvise dette ganske enkelt ved at pege på den ret kedelige kendsgerning, at naturen er ensartet. Eksistensen af mange guder ville have resulteret i, at universet blev trukket i forskellige retninger: Dette fjerner enhver mulighed for, at der kunne eksistere et panteon af guder.”
– Jeg er, fordi vi er: Readings in Africana Philosophy, eds. Fred Lee Hord (Mzee Hasana Okpara), Jonathan Scott Lee (University of Massachusetts Press, 2016), 43-44
På en relateret note beskriver Mormons Bog – en fortælling om indianere fra den gamle verden (nefitterne og lamanitterne) – den genopstandne og opstegne Kristus, der besøger disse nefitter og lamanitter for at dele sin lære direkte. Efter Jesu afrejse formulerer de engang stridende nefitter og lamanitter et utopisk samfund, hvor “der hverken var røvere eller mordere”; og i lighed med Odera Orukas beskrivelse af Luo, “var der hverken lamanitter eller nogen form for -itter; men de var alle i ét, Kristi børn og arvinger til Guds rige” (4 Nefi 1:17).
Mere begavede tænkere end jeg selv har udforsket den unikt mormonske historie og litteratur om mormonismens restaurationsfortælling, genoprettelsen af det oprindelige kristne samfund efter dets oprindelige frafald ; fascinerende nok har flere kommentatorer fundet, at moderne, traditionelle forklaringer på disse begreber om kirke, genoprettelse og frafald er frygtelig forsimplede og endog naive i forhold til det, der synes at være Joseph Smiths mere robuste synspunkt. Uden at gentage deres arbejde er det tilstrækkeligt at sige, at Mormons Bog beskriver et ret kosmisk syn på “Lammets Kirke” (jf. 1 Nephi 13-14), en kirke, der ligger hinsides institutioner og kirkesamfund; D&C 10:67-68, dikteret i 1828 (før grundlæggelsen af mormonismens første institution, Kristi Kirke), beskriver Guds kirke som bestående af alle dem, der “omvender sig” og “kommer til” Kristus, og at “enhver, der erklærer mere eller mindre end dette, er ikke af mig, men er imod mig” og “er ikke af min kirke”. Desuden er det eneste tilfælde i mormonske skrifter, hvor udtrykket “den eneste sande og levende kirke” forekommer, D&C 1:30, som er en del af et dokument, som Smith dikterede over et år efter at have grundlagt Kristi Kirke. En overfladisk gennemgang af Smiths karriere afslører en ekklesiologi i udvikling, en ekklesiologi, der begynder i en vag pluralisme, før den får den karakter af kristen primitivisme, der var almindelig i det nittende århundredes New England. Meget tyder imidlertid på, at Smith allerede ved slutningen af sit liv var ved at forfine et andet syn på, hvordan hans bevægelse relaterede sig til resten af verden, hvilket i høj grad blev udløst af hans forbindelse til frimureriet, et syn, der lå langt tættere på hans ekklesiologi fra før 1830.
Dette rejser naturligvis spørgsmålet: Hvis Smith var ved at reformere sit syn på mormonbevægelsen og dens forhold til resten af verden, hvorfra fik moderne mormoner så deres eksklusive syn på mormonismen (især på LDS-kirken)? I dag er det generelle syn på mormonkulturen i almindelighed og på LDS-kirken som institution tættere på D&C 1:30 end på Smiths tidligere eller senere synspunkter – så hvorfor slog Smiths reformation ikke igennem? Og da ingen reformation nogensinde kommer helt “ud af det blå”, hvorfor synes præcedenserne for Smiths reformation heller ikke at have overlevet? Det første spørgsmål kan måske besvares ganske enkelt ved at bemærke, at Smith blev myrdet, før han kunne gennemføre sin reformation fuldt ud yderligere. Men ved at bemærke Smiths pludselige død kan vi måske åbne plads til at tage fat på det andet spørgsmål.
Når Smith blev dræbt, blev det tydeligt, at han ikke havde efterladt sig nogen letforståelig måde at vælge en efterfølger på, hvilket førte til en arvefølgekrise, der resulterede i de to største overlevende konfessioner i mormonbevægelsen i dag: Jesu Kristi Kirke af Sidste Dages Hellige og Kristi Fællesskab (tidligere Den Reorganiserede Kirke af Jesu Kristi Kirke af Sidste Dages Hellige). I centrum for dette skisma, kan man sige, var Brigham Young på den ene side (som efterfulgte Smith i LDS-kirken) og på den anden side Smiths første kone Emma og deres søn Joseph Smith III (som efterfulgte sin far i RLDS-kirken). Både LDS-kirken og RLDS-kirken (før den blev til Community of Christ) delte en stærk identitetsfølelse med Joseph Smiths oprindelige bevægelse og vision, og begge organisationer gjorde således krav på eksklusiv succession fra deres grundlægger. Der var naturligvis tale om modstridende krav, og selv om Community of Christ i det væsentlige har forladt forestillingen om at være den “eneste sande og levende kirke”, har LDS Church ikke gjort det. Undersøgelser viser, at det at hævde en holdning offentligt får en til at holde fast ved denne holdning langt mere stædigt, end hvis man havde holdt fast ved en holdning privat, nogle gange endda som et forsøg på at løse kognitiv dissonans; hvis man tilføjer forfølgelse eller konflikt (især religiøs forfølgelse og konflikt) til denne ligning, forværrer det kun problemet. Selv om det er blevet sagt før, er det værd at gentage: ingen spirende religiøs bevægelse har nogensinde overlevet sine første år, medmindre den blev forfulgt lige akkurat nok til at inspirere sine ledere og tilhængere til at holde endnu mere lidenskabeligt fast i deres synspunkter, men ikke så meget, at bevægelsen blev ødelagt (som katarerne).
Derimod er konflikten mellem LDS-kirken og RLDS-kirken i det forrige århundrede måske ikke den eneste drivkraft for eksklusive tendenser i førstnævnte kirke. For eksempel kunne man se, at angsten for identitet og indflydelse aldrig forlod Brigham Young ud fra de måder, som hans administration og de efterfølgende ledede LDS-kirken og Utah-territoriet på. Man behøver blot at tænke på mormonreformationen i 1856-1857 eller de begivenheder, der førte op til dette øjeblik, for at se de ængstelige måder, hvorpå Young forsøgte at underbygge sit krav om at være Joseph Smiths legitime efterfølger. Joseph III skulle ikke etablere RLDS-kirken før 1860, men han var ikke den eneste konkurrent til det vakuum, som hans far efterlod ved sin død. Andre mormonske trosretninger – dem, der blev ledet af Sidney Rigdon, James Strang eller Alpheus Cutler, for blot at nævne nogle få – udgjorde tilsyneladende trusler mod Youngs forsøg på at underbygge sin autoritet, ligesom en række andre mormonske trosretninger brød ud af mormonismens brighamitiske bevægelse. Mormonreformationen og den omkringliggende æra var en tid præget af enorm vold, intensiveret patriarkat, indtrængen af institutionaliseret racisme og internationale konflikter, med Brigham Young i centrum, der forsøgte at grundlægge et kongerige som efterfølger for Joseph Smith, samtidig med at han forsvarede sit krav på autoritet mod konkurrenterne. Denne æra kan være en sandsynlig kandidat, hvis man leder efter et historisk øjeblik, hvor Smiths mere økumeniske og pluralistiske reformation mod slutningen af sit liv igen blev erstattet af hans tidligere, mere eksklusive ekklesiologi.
Men efterhånden som mormonismen fortsætter længere ind i det 21. århundrede, er der opstået talrige spørgsmål, ligesom der er opstået talrige opfordringer til fortsat at udvikle sig og udvikle sig som både institution og kultur. Blandt disse udgør påstande om autoritetens, sandhedens eller frelsens eksklusivitet et af de spørgsmål, som moderne mormoner forsøger at tage stilling til – og ikke uden fortilfælde. Talrige ledere i LDS-kirken har fremsat lignende økumeniske og egalitære erklæringer, som synes at være parallelle med den decentraliserede ekklesiologi, som Smith forsøgte at gennemføre ved slutningen af sit liv.
Med fremkomsten og den hurtige udvikling af internettet generelt og de sociale medier i særdeleshed får folk et langt mere panoramisk og usædvanligt mere detaljeret billede af verden og dens forskellige folkeslag og kulturer, end vores forfædre nogensinde har fået. Men med en verden, der er i så konstant og tæt kommunikation, kan man ikke længere ignorere minoritetsgrupper og -synspunkter. Mormonismen oplever i lighed med alle religiøse traditioner i den moderne verden en destabilisering af medlemstallet, især blandt de unge. En del af årsagen til den generationsvise stigning i antallet af unge, der afmelder sig fra deres barndoms religioner, kan have meget at gøre med krydsfeltet mellem eksponering for internettet/sociale medier og udbredelsen af det, der kaldes “troværdighedsfremmende udstillinger.”
For at tage fat på det, de kalder “Zeus-problemet” – spørgsmålet om, hvorfor grækerne tilbad Zeus og ikke guderne i nabokulturer, som de havde kontakt med, eller hvorfor vi i dag ikke tilbeder Zeus – har Will M. Gervais og Joseph Henrich foreslår, at det afgørende for, hvorfor folk vælger at tro på bestemte religiøse idéer eller forblive trofaste over for bestemte traditioner i modsætning til andre, ikke er indholdet af disse idéer eller traditioner, men den kontekst, som folk lever i. Denne tiltrækning til bestemte ideer og traditioner i modsætning til andre er blevet vist at blive lettet, i det mindste delvist, af et begreb, som Henrich har udviklet: troværdighedsforbedrende udstillinger (eller CrED’er). Dette begreb tager udgangspunkt i det faktum, at mennesker er mimetiske og efterligner de nærmeste medlemmer af deres samfund; som Zeus-problemet viser, er det imidlertid ikke alle adfærdsmønstre, der overtages, hvilket tyder på en filtreringsmekanisme mellem det observerende mimetiske subjekt og den adfærd, de ser i deres kultur og samfund – i dette tilfælde CrED’er. CrED’er er tilfælde, hvor man ser en anden person nyde et minimum af succes, eller i det mindste sikkerhed og tryghed, i sit liv; når man undersøger den andens liv, kan man konkludere, at der er en årsagssammenhæng mellem den succes, sikkerhed og tryghed, som den anden person nyder, og den tradition, som den anden person tilhører, eller de ideer, som vedkommende tror på. Da mennesker er mimetiske væsener, kan man derefter forsøge at efterligne den pågældendes adfærd (herunder deres religiøse adfærd) i et forsøg på at opnå den samme succes, tryghed og sikkerhed. I mindre, mere isolerede samfund vil CrED’er let føre medlemmerne af det pågældende samfund til den dominerende ideologi, religion og adfærd i samfundet med få forstyrrelser. Selv en vis mængde tværkulturel kontakt og udveksling kan ikke forstyrre denne proces (f.eks. Grækenland tilbeder Zeus, egypterne så deres guder i alle andres). Men som nævnt ovenfor ligger CrED’ernes levedygtighed ikke i deres indhold, men i deres kontekst; grækerne tilbeder Zeus, ikke fordi Zeus giver særlige CrED’er, men fordi de, der bærer de græske samfunds CrED’er, tilfældigvis også tilbeder Zeus.
Anvendt på moderne religiøse traditioner: Det ser ud til, at den homogene eksponering for forskellige andre kulturer, ideologier, religiøse ideer og traditioner og lignende har vist yngre mennesker, at CrEDs – markørerne for succes, sikkerhed og tryghed i livet – ikke er begrænset til tilhængerne af de religiøse traditioner, som de er opvokset i, men faktisk slet ikke er afhængige af disse traditioner. En muslim kan være lige så ulykkelig eller lykkelig, lige så succesfuld eller lige så mislykket som en mormon, en ateist kan have et lige så sundt eller giftigt forhold til sin ægtefælle som en hindu, og en buddhist kan være lige så interesseret i og drage fordel af meditation som en ikke-buddhist. Kombiner dette med den tilsyneladende virkelighed, at folk, der (ifølge Big 5 psykometri) måler højt i åbenhed, typisk er afvisende over for organiserede eller institutionelle former for religion, og man kan se det dilemma, der er på spil. I denne situation kan man være fristet til at fordoble de eksklusive tendenser, der er typiske for mormonkulturen: når man ikke længere er den eneste tilgængelige tradition og i stedet er en tradition blandt traditioner, kan man insistere på, at man er den bedste af alle tilgængelige traditioner. Men selv om eksklusivisme kan have været nyttig, da mormonkulturen og LDS-kirken forsøgte at definere deres identitet langt væk fra det amerikanske samfund og i forhold til konkurrerende mormonske trosretninger, vil dette synspunkt kun forhindre nutidens og fremtidens mormoner i at kunne leve et meningsfuldt og fælles liv i verden i dag og i fremtiden. Den radikale bølge af integration, inklusion og information, der er kommet fra internettet og de sociale medier, er ikke en tendens, der vil bremse, endsige stoppe, og slet ikke vende – den vil snarere gå fremad og vokse eksponentielt. For at forberede sig på denne fremtid og de præcedenser, der allerede er opstået, må mormonkulturen og LDS-kirken gøre alt for at sætte deres medlemmer i stand til at være gode globale borgere i stedet for at forlade sig på den eksklusive ekklesiologi fra deres tidligere, mere isolerede æra.
Dette er måske en af de største udfordringer, som mormonismen står over for i dag: om LDS-kirken vil udvikle sig til et ægte globalt fællesskab, som definerer sig selv ved det, den er, eller om den vil gå tilbage til et isoleret fællesskab, som definerer sig selv ved det, den ikke er.
En historie mere, for at intimidere de muligheder, der ligger foran os:
“Da Lessing skrev Nathan den Vise, dramatiserede han en god oplysningspointe. Som svar på et fældespørgsmål fra Saladin, den muslimske sultan af Jerusalem, om hvilken tro der er den eneste sande religion, kristendommen, jødedommen eller islam, fortæller Nathan, en klog jødisk købmand og diplomat (Lessings stand-in for Moses Mendelsohn), sultanen en parabel om tre ringe (akt III, sc. 7). Tre sønner får identiske ringe, hvoraf den ene har magt til at gøre sin ejer elsket af Gud, men da ingen af de tre er sikker på, hvilken ring der har denne særlige magt, er den eneste måde, hvorpå hver søn kan bevise sit krav på at have den ægte ring, at føre et eksemplarisk etisk liv, der gør ham virkelig værdig til at modtage Guds kærlighed. De tre ringe repræsenterer bogens tre store religioner, som alle er lige sande i Guds øjne.”
– John Caputo, On Religion (Routledge, 2001), 48-49
I dag – nu – er det tidspunkt, hvor mormonkulturen og LDS-kirken individuelt og kollektivt må beslutte, om de vil vokse for at imødekomme de kommende generationers behov eller glide ind i oldtidens maleriske annaler.