“…forduljunk Lubitsch Ninotchka című filmjének csodálatos dialektikus viccéhez: a főhős ellátogat egy kávézóba, és tejszínhab nélküli kávét rendel; a pincér válaszol: ‘Sajnálom, de elfogyott a tejszín. Hozhatok önnek tej nélküli kávét? A vendég mindkét esetben csak kávét kap, de ezt az Egy-kávét minden alkalommal más-más tagadás kíséri: először kávé-tejszín nélkül, majd kávé-tej nélkül.”
– Slavoj Zizek, Zizek’s Jokes (MIT Press, 2014), 47
Az utóbbi időben sokat gondolkodtam egy olyan fogalmon, amely erősen jelen van az Utolsó Napok Szentjeinek Jézus Krisztus Egyházában és a mormon kultúrában: az “egy igaz egyház” diskurzuson, annak történetén, és azon, hogy tovább kell-e fejleszteni vagy teljesen el kell-e hagyni, ha az LDS egyház a következő évtizedekben is meg akar felelni a tagjai igényeinek. Ezzel a témával már évek óta birkózom, körülbelül 2011 vagy 2012 óta, egy “hitválság” vagy “hitváltás” idején, és azóta is újra és újra elővettem a gondolatot, de soha nem éreztem magam vele rettenetesen jól, és soha nem találtam sok hasznát.
Mégis sok utolsó napi szent meglehetősen erős vallási identitást merít ebből a gondolatból, ami megnehezíti, hogy egyszerűen figyelmen kívül hagyjuk. Minden hónap első vasárnapján az LDS-egyház tagjai saját indíttatásukra elfoglalják a helyi gyülekezetük szószékét, és elmondják bizonyságtételüket Jézusról, a Szentírásról vagy magáról az LDS-egyházról – “tudom, hogy ez az egyház igaz” vagy “tudom, hogy ez Isten egyetlen igaz és élő egyháza ma a földön”. Máshol már sokat írtam erről a témáról – a papságról, az üdvösségről és az igazságról alkotott mormon fogalmak különböző módjai túlságosan összetettnek tűnnek ehhez a leegyszerűsítő megfogalmazáshoz. Magával az “egyetlen igaz és élő egyház” retorikával azonban még soha nem foglalkoztam közvetlenül.
Nemrég apám mesélt nekem az egyik néhány évvel ezelőtti koreai útjáról (többször járt ott a harcművészeti iskolával, ahová akkoriban jártunk). Akkor ő és a csoportja egy kis időt töltött egy buddhista templomban a hegyekben. Említette, hogy az egyik szerzetes a szomszédos templomból eljött és meglátogatta apám csoportját körülbelül másfél órán keresztül, és különböző meditációs gyakorlatokat tanított nekik. Beszélgetésünk végén elmondta, hogy megfigyelte, hogy a buddhisták, akikkel Koreában (és általánosabban Délkelet-Ázsiában) találkozott, nem úgy tűnt, hogy csak “így” vagy csak “úgy” gondolkodnak magukról; hogy nem gondolkodnak olyan fogalmakban, amelyeket beszélgetésünk során “felekezeteknek” neveztünk. Említettem, hogy ez nagyon furcsa, de üdítő dolog volt számomra, amikor először találkoztam a keleti vallásokkal, különösen, ha abból az egyházból jövök, ahol az “egyetlen igaz és élő egyház” egy olyan kifejezés, amelyből sok Utolsó Napok Szentje erős identitástudatot merít. A vallásközi gondolkodásban mutatkozó különbség mindkettőnket lenyűgözött: hogy az apám által meglátogatott szerzetesek számára (és mások számára is) nem kell buddhistának lenni ahhoz, hogy az ember hasznot húzzon a buddhizmusból, vagy hogy megközelítse azt, amit az emberi élet céljának tekint. Számukra nem számított, hogy buddhista vagy mormon, mondta nekem apám.
Azzal kapcsolatban, hogy a “vallás” fogalma önmagában nem több-e, mint egy egyedülállóan modern nyugati elképzelés, és így a nyugati korszellemen kívüli őshonos népek világnézetének ráerőltetése. Az ókori egyiptomiaknak például nem volt szavuk a vallásra. Ez nem azt jelenti, hogy az ókori Egyiptom a pluralizmus bástyája volt, csak azt, hogy számukra a világnézetük nem egy volt a hihető alternatívák közül, hanem a közös valóság leírásának egyik módja, amelyről úgy vélték, hogy minden nép is megpróbálja leírni.
Az egyiptomi hieroglifákról szóló tankönyvében például James P. Allen írja:
“Bár az egyiptomiak a legtöbb természeti és társadalmi jelenséget különálló isteni erőként ismerték el, azt is felismerték, hogy ezek közül sokan összefüggnek egymással, és egyetlen isteni erő különböző aspektusaiként is felfoghatók. Ez a felismerés a “szinkretizmus” néven ismert gyakorlatban, több isten egybeolvasztásában jutott kifejezésre. A Napot például nemcsak a hő és a fény fizikai forrásának (Re), hanem a természet irányító erejének (Hórusz) is tekinthetjük, akinek hajnalban az Akhetből való megjelenése … minden életet lehetővé tesz – ez a felfogás a kombinált istenben … rë-oerw-æãtj Re-Harakhti (Akhet Nap-Hórusz …) testesül meg. A szinkretizmusra való hajlam az egyiptomi történelem minden korszakában megfigyelhető. Ez nemcsak a különböző egyiptomi istenek kombinációját magyarázza, hanem azt is, hogy az egyiptomiak milyen könnyedén fogadtak be a panteonjukba idegen istenségeket, például Baált és Astartét, mint saját ismert isteneik különböző formáit.”
– Allen, Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs, 3. kiadás. (Cambridge University Press, 2014), 55-56.
Az 1970-es évek végén H. Odera Oruka egy interjúban úgy jellemezte az afrikai Luo népet, hogy az európaiak érkezése előtt meglehetősen szinkretista vallásfelfogással rendelkezett:
“Régen nem voltak felekezetek vagy frakciók a vallási kérdésekben. A Luo a Nyasaye-t (Istent) mindenütt jelenlévőnek tekintették. Az emberek mindenféle módon hozzá fordultak segítségért. Aki például háborúba indult, Nyasaye-hoz folyamodott, hogy segítsen legyőzni az ellenséget. Ha győzedelmeskedett, arra a következtetésre jutott, hogy mindez Nyasaye kedvező hajlandóságának köszönhető. Az érdekesség itt az, hogy a legyőzöttek is ugyanennek a Nyasaye-nak a segítségét várták. Most, amikor egy beteg felépült a betegségéből, elismerte Nyasaye segítségét. Azt is hitte, hogy emellett a szerencse is szerepet játszik, de Nyasaye volt az, aki a szerencsét hozta neki.”
“Az emberek elismerték Nyasaye-t, ezért amikor reggel felkeltek, a wang chieng’ (a nap arca) felé néztek, mert úgy gondolták, hogy Isten ott lakik, ahogyan egy ház lakójától várják. Ezért úgy vélték, hogy a nap képes közvetítő szerepet játszani az emberek és Isten között. Ezért az emberek a tenyerüket a Nap arca felé mutatták könyörgésképpen. Amikor pedig a nap nyugaton lenyugodott, az emberek egyenesen rá néztek, és azt mondták: “Álljon jól, hogy ne érjen minket semmi rossz”. Ebben az időszakban a vallás nem volt széttöredezett, így nem voltak felekezetek vagy frakciók. Az emberek egy Nyasaye-t ismertek el, ami véleményem szerint a helyes hozzáállás.”
Odera Oruka filozófiai pályafutásának nagy részét azzal töltötte, hogy megpróbálta megfogalmazni azt, amit ő egy egyedülállóan afrikai filozófiának tartott, ami azt jelenti, hogy nézete nem az európai tendenciák egyszerű átültetését jelenti az afrikai világnézetre. Amikor például megkérdezték tőle, hogy szerinte a “Luo Isten” hogyan viszonyul az európaiak “Istenéhez”, és ez hogyan kapcsolódik a “felekezetek” (dini) fogalmához, Odera Oruka így válaszolt:
“Az európai misszionáriusok érkezése volt az, ami bevezette a vallásba a töredezettség elemét. Ettől függetlenül az európai istenfogalom és a mi istenfogalmunk alapvetően ugyanaz, mert ha van Isten, akkor csak egy Isten van, és van Isten. Bár a Luo elismerte az egy Nyasaye-t, tévedtek, amikor azt gondolták, hogy az ő Istenük (Nyasaye) különbözik az európaiak Istenétől. Így a Luo eme összefüggéstelen gondolkodásának eredményeként olyan helyzet alakult ki, amelyben más törzsek azt hitték, hogy nekik is van saját Istenük. Ez teljesen téves. Ezt egészen egyszerűen be tudom bizonyítani azzal, hogy rámutatok arra a meglehetősen gyalogos tényre, hogy a természet egységes. A sok isten létezése azt eredményezte volna, hogy a világegyetemet különböző irányokba húzzák: ez elintézi annak minden lehetőségét, hogy létezzen egy istenek panteonja.”
– Én vagyok, mert mi vagyunk: Readings in Africana Philosophy, szerk. Fred Lee Hord (Mzee Hasana Okpara), Jonathan Scott Lee (University of Massachusetts Press, 2016), 43-44
Ezzel kapcsolatban a Mormon könyve – az ősi világ indiánjairól (a nefitákról és a lámánitákról) szóló elbeszélés – leírja, hogy a feltámadt és felemelkedett Krisztus meglátogatta ezeket a nefitákat és lámánitákat, hogy közvetlenül megossza tanításait. Jézus távozása után az egykor háborúskodó nefiták és lámániták utópisztikus társadalmat alkotnak, amelyben “nem voltak rablók, sem gyilkosok”; és – hasonlóan Odera Oruka Luo leírásához – “nem voltak sem lámániták, sem semmiféle -iták, hanem egyszersmind Krisztus gyermekei és Isten országának örökösei” (4 Nefi 1:17).
Nálam tehetségesebb gondolkodók vizsgálták a mormonizmus helyreállítási narratívájáról, az eredeti keresztény közösségnek a kezdeti hitehagyás utáni helyreállításáról szóló egyedülállóan mormon történelmet és irodalmat ; érdekes módon több kommentátor úgy találta, hogy az egyház, a helyreállítás és a hitehagyás e fogalmainak modern, hagyományos magyarázatai borzasztóan leegyszerűsítőek, sőt naivak ahhoz képest, ami Joseph Smith szilárdabbnak tűnő nézetéhez képest. Eltekintve munkájuk puszta megismétlésétől, elég, ha annyit mondunk, hogy a Mormon könyve meglehetősen kozmikus szemléletet ír le a “Bárány egyházáról” (vö. 1 Nefi 13-14), amely túlmutat az intézményeken és felekezeteken; az 1828-ban diktált D&C 10:67-68 (a mormonizmus első intézményének, a Krisztus Egyházának megalapítása előtt) úgy írja le Isten egyházát, hogy az mindazokból áll, akik “megtérnek” és “Krisztushoz jönnek”, és hogy “aki ennél többet vagy kevesebbet hirdet, az nem tőlem van, hanem ellenem van”, és “nem az én egyházamból való”. Ráadásul a mormon írásokban az “egyetlen igaz és élő egyház” kifejezés egyetlen előfordulása a D&C 1:30, amely egy olyan dokumentum része, amelyet Smith több mint egy évvel a Krisztus Egyházának megalapítása után diktált. Smith pályafutásának felületes áttekintése egy fejlődő ekkleziológiát tár fel, amely egy homályos pluralizmussal kezdődött, mielőtt a tizenkilencedik századi New Englandre jellemző keresztény primitivizmus jelleget öltött volna. Számos bizonyíték utal azonban arra, hogy élete végén Smith már egy másik nézetet finomított arról, hogyan viszonyul a mozgalma a világ többi részéhez, amit nagyrészt a szabadkőművességgel való kapcsolata váltott ki, és amely nézet sokkal közelebb állt az 1830 előtti ekkleziológiájához.
Ez persze felveti a kérdést: ha Smith megreformálta a mormon mozgalomról és annak a világ többi részéhez való viszonyáról alkotott nézetét, akkor honnan merítették a modern mormonok a mormonizmusról (különösen az LDS egyházról) alkotott exkluzivista nézeteiket? Jelenleg a mormon kultúráról általában és az LDS egyházról mint intézményről alkotott általános nézet közelebb áll a D&C 1:30-hoz, mint Smith korábbi vagy későbbi nézeteihez – miért nem érvényesült tehát Smith reformációja? És mivel egyetlen reformáció sem jön soha teljesen “a semmiből”, miért nem maradtak fenn a Smith reformációjának előzményei sem? Az első kérdésre egyszerű választ adhatunk azzal, hogy Smith-t meggyilkolták, mielőtt reformációját teljes mértékben tovább tudta volna vinni. Smith hirtelen halálát megjegyezve azonban teret nyithatunk a második kérdés megválaszolásának.
Miután Smith-t megölték, nyilvánvalóvá vált, hogy nem hagyott hátra könnyen felismerhető utódválasztási módot, ami olyan utódlási válsághoz vezetett, amely a mormon mozgalom két legnagyobb, ma is élő felekezetét eredményezte: Az Utolsó Napok Szentjeinek Jézus Krisztus Egyháza és a Krisztus Közössége (korábban az Utolsó Napok Szentjeinek Jézus Krisztus Újjászervezett Egyháza). Ennek a szakadásnak a középpontjában, mondhatni, egyrészt Brigham Young állt (aki Smith utódja volt az LDS egyházban), másrészt Smith első felesége, Emma és fiuk, Joseph Smith III (aki apja utódja volt az RLDS egyházban). Mind az LDS egyház, mind az RLDS egyház (mielőtt Krisztus Közösségévé vált volna) erősen azonosult Joseph Smith eredeti mozgalmával és víziójával, ezért mindkét szervezet kizárólagos utódlást követelt alapítójától. Ezek nyilvánvalóan egymásnak ellentmondó állítások voltak, és bár a Krisztus Közösség lényegében elhagyta azt a felfogást, hogy az “egyetlen igaz és élő egyház”, az LDS egyház nem. Tanulmányok bizonyítják, hogy egy álláspont nyilvános képviselete sokkal makacsabbul ragaszkodik ahhoz az állásponthoz, mintha valaki magánemberként foglalna állást, néha még a kognitív disszonancia feloldására tett kísérletként is ; ha ehhez az egyenlethez hozzáadjuk az üldöztetést vagy konfliktust (különösen a vallási üldöztetést és konfliktust), az csak súlyosbítja a problémát. Bár már korábban is elhangzott, meg kell ismételni: egyetlen kezdő vallási mozgalom sem élte túl a korai éveit, hacsak nem üldözték éppen annyira, hogy vezetőit és követőit arra ösztönözze, hogy még szenvedélyesebben ragaszkodjanak nézeteikhez, ugyanakkor nem annyira, hogy a mozgalom megsemmisüljön (mint a katharok).
Az LDS egyház és az RLDS egyház közötti konfliktus a múlt században azonban talán nem az egyetlen mozgatórugója az előbbin belüli kizárólagossági tendenciáknak. Például láthattuk, hogy az identitás és a befolyás iránti aggodalom soha nem hagyta el Brigham Youngot abból, ahogyan az ő és az utána következők vezetése vezette az LDS egyházat és Utah területét. Elég csak az 1856-1857-es mormon reformációra vagy az ehhez a pillanathoz vezető eseményekre gondolni, hogy lássuk, milyen szorongó módon próbálta Young alátámasztani azt az igényét, hogy ő Joseph Smith törvényes utódja. Joseph III. csak 1860-ban alapította meg az RLDS egyházat, de nem ő volt az egyetlen vetélytársa annak a vákuumnak, amelyet apja halálával maga után hagyott. Más mormon felekezetek – többek között a Sidney Rigdon, James Strang vagy Alpheus Cutler által vezetettek – látszólagos fenyegetést jelentettek Young tekintélyének alátámasztására tett kísérleteire, ahogyan számos más, a mormonizmus brighamita mozgalmáról leszakadó mormon felekezet is. A mormon reformáció és az azt övező korszakot óriási erőszak, a felerősödött patriarchátus, az intézményesített rasszizmus megjelenése és nemzetközi konfliktusok jellemezték, amelynek középpontjában Brigham Young állt, aki megpróbálta megalapítani a Joseph Smith királyságát követő királyságot, miközben megvédte tekintélyigényét a versenytársakkal szemben. Ez a korszak valószínűsíthető, ha azt a történelmi pillanatot keressük, amikor Smith élete vége felé ökumenikusabb és pluralistább reformációját ismét felváltotta a korábbi, exkluzívabb ekkleziológia.
Amint azonban a mormonizmus tovább halad a huszonegyedik században, számos kérdés merült fel, és számos meghívás is, hogy intézményként és kultúraként is tovább fejlődjön és fejlődjön. Ezek között a tekintély, az igazság vagy az üdvösség kizárólagosságára vonatkozó állítások jelentik az egyik olyan kérdést, amellyel a modern mormonok megpróbálnak foglalkozni – és nem minden előzmény nélkül. Az LDS egyház számos vezetője tett hasonlóan ökumenikus, egalitárius nyilatkozatokat, amelyek úgy tűnik, párhuzamba állnak azzal a decentralizált ekkléziológiával, amelyet Smith élete végén megpróbált megvalósítani.
Az internet megjelenésével és rohamos térhódításával általában és különösen a közösségi média megjelenésével az emberek sokkal nagyobb panorámát és kivételesen részletesebb képet kapnak a világról és annak különböző népeiről és kultúráiról, mint amilyenben őseink valaha is részesültek. Mivel azonban a világ ilyen folyamatos és szoros kommunikációban áll, a kisebbségi csoportokat és nézőpontokat már nem lehet figyelmen kívül hagyni. A mormonizmus, mint minden vallási hagyomány a modern világban, a tagság destabilizálódását tapasztalja, különösen a fiatalok körében. A gyermekkori vallásuktól elszakadó fiatalok generációs növekedésének oka részben az internetnek/szociális médiának való kitettség és az úgynevezett “hitelességfokozó megjelenítések” elterjedésének kereszteződésével függhet össze.”
Az általuk “Zeusz-problémának” nevezett kérdéssel – azzal a kérdéssel, hogy a görögök miért imádták Zeuszt, és nem a szomszédos kultúrák isteneit, akikkel kapcsolatba kerültek, vagy hogy mi ma miért nem imádjuk Zeuszt – Will M. Gervais és Joseph Henrich azt sugallják, hogy nem az eszmék vagy hagyományok tartalma határozza meg, hogy az emberek miért döntenek úgy, hogy bizonyos vallási eszmékben hisznek, vagy miért maradnak hűségesek bizonyos hagyományokhoz másokkal szemben, hanem az a kontextus, amelyben az emberek élnek. Kimutatták, hogy az egyes eszmék és hagyományok iránti vonzódást másokkal szemben legalábbis részben elősegíti egy Henrich által kidolgozott fogalom: a hitelességet növelő megnyilvánulások (vagy CrED-ek). Ez a koncepció abból indul ki, hogy az emberek mimetikusak, és társadalmuk legközvetlenebb tagjait utánozzák; ahogy azonban a Zeusz-probléma jelzi, nem minden viselkedést vesznek át, ami egy szűrőmechanizmusra utal a megfigyelő mimetikus alany és a kultúrájukban és társadalmukban látott viselkedések – ebben az esetben a CrED-ek – között. A CrED-ek olyan esetek, amikor valaki szemtanúja annak, hogy egy másik személy egy kis sikert, vagy legalábbis biztonságot és védettséget élvez az életében; amikor valaki a másik életét vizsgálja, arra következtethet, hogy a másik által élvezett siker, biztonság és védettség és a hagyomány, amelyhez a másik személy tartozik, vagy az általa vallott eszmék között oksági kapcsolat áll fenn. Mivel az ember mimetikus lény, megkísérelheti utánozni az illető személy viselkedését (beleértve a vallásos viselkedését is), hogy megpróbálja ugyanazt a sikert, biztonságot és biztonságot megszerezni. Kisebb, elszigeteltebb közösségekben a CrED-ek könnyen elvezethetnék a közösség tagjait az adott közösség domináns ideológiájához, vallásához és viselkedéséhez, kevés fennakadással. Ezt a folyamatot még egy bizonyos mennyiségű kultúrák közötti érintkezés és csere sem tudja megzavarni (pl. Görögország Zeuszt imádja, az egyiptomiak mindenki más istenében látták a saját isteneiket). Azonban, mint fentebb említettük, a CrED-ek életképessége nem a tartalmukban, hanem a kontextusukban rejlik; a görögök nem azért imádják Zeuszt, mert Zeusz különleges CrED-eket ad, hanem azért, mert a görög közösségek CrED-einek hordozói történetesen szintén Zeuszt imádják.
A modern vallási hagyományokra alkalmazva: úgy tűnik, hogy a különböző más kultúráknak, ideológiáknak, vallási eszméknek és hagyományoknak és hasonlóknak való homogén kitettség megmutatta a fiatalabbaknak, hogy a CrED-ek – a siker, a biztonság és az életben való boldogulás jelzői – nem korlátozódnak azon vallási hagyományok híveire, amelyekben nevelkedtek, hanem valójában egyáltalán nem függnek ezektől a hagyományoktól. Egy muszlim ember ugyanolyan szerencsétlen vagy boldog, ugyanolyan sikeres vagy ugyanolyan kudarcos lehet, mint egy mormon; egy ateista ember ugyanolyan egészséges vagy mérgező kapcsolatot ápolhat a házastársával, mint egy hindu; és egy buddhista ember ugyanolyan érdeklődést mutathat a meditáció iránt és ugyanolyan hasznát veheti annak, mint egy nem buddhista ember. Ha ezt kombináljuk azzal a látszólagos valósággal, hogy azok az emberek, akik (a Big 5 pszichometriai módszer szerint) magas nyitottságot mutatnak, jellemzően idegenkednek a vallás szervezett vagy intézményes formáitól, akkor láthatjuk a dilemmát. Ebben a helyzetben az ember kísértésbe eshet, hogy megkettőzze a mormon kultúrára jellemző kizárólagossági tendenciákat: amikor az ember már nem az egyetlen elérhető hagyomány, hanem egy hagyomány a hagyományok között, akkor ragaszkodhat ahhoz, hogy ő a legjobb az összes elérhető hagyomány közül. Míg azonban a kizárólagosság hasznos lehetett akkor, amikor a mormon kultúra és az LDS egyház az amerikai társadalomtól távol és a konkurens mormon felekezetekkel szemben próbálta meghatározni identitását, ez a nézőpont csak megakadályozza a jelen és a jövő mormonjait abban, hogy értelmes és közösségi életet éljenek a mai és az eljövendő világban. Az integráció, a befogadás és a tájékoztatás radikális hulláma, amelyet az internet és a közösségi média hozott, nem olyan trend, amely lassulni fog, nemhogy megállni, de még kevésbé megfordulni – sőt, exponenciálisan fog előrehaladni és növekedni. Annak érdekében, hogy felkészüljön erre a jövőre és a már kialakult precedensekre, a mormon kultúrának és az LDS egyháznak mindent meg kell tennie annak érdekében, hogy tagjai jó világpolgárok lehessenek, ahelyett, hogy a korábbi, elszigeteltebb korszakuk exkluzivista ekkleziológiájára támaszkodnának.
Ez lehet az egyik legnagyobb kihívás, amellyel a mormonizmus ma szembenéz: vajon az LDS egyház egy valóban globális közösséggé fejlődik-e, amely azáltal határozza meg magát, ami, vagy visszafejlődik egy elszigetelt közösséggé, amely azáltal határozza meg magát, ami nem.
Még egy történet, hogy az előttünk álló lehetőségeket érzékeltessük:
“Amikor Lessing a Bölcs Nátánt írta, egy jó felvilágosodásbeli pontot dramatizált. Szaladin, a jeruzsálemi muszlim szultán csapdakérdésére, mely szerint melyik hit az egyetlen igaz vallás, a kereszténység, a judaizmus vagy az iszlám, Nátán, a bölcs zsidó kereskedő és diplomata (Lessing Mózes Mendelsohn helyettese) három gyűrűről szóló példázatot mond a szultánnak (III. felvonás, 7. jelenet). Három fiú egyforma gyűrűket kap, amelyek közül az egyiknek megvan az ereje, hogy tulajdonosát Isten szeretettévé tegye, de mivel a három fiú közül egyik sem biztos abban, hogy melyik gyűrű rendelkezik ezzel a különleges erővel, minden fiú csak úgy bizonyíthatja, hogy igényt tart a hiteles gyűrűre, ha olyan példamutató erkölcsi életet él, amely valóban méltóvá teszi őt Isten szeretetére. A három gyűrű a Könyv három nagy vallását jelképezi, amelyek mindegyike egyformán igaz Isten szemében.”
– John Caputo, On Religion (Routledge, 2001), 48-49
Most – most – eljött az idő, amikor a mormon kultúrának és az LDS egyháznak – egyenként és közösen – el kell döntenie, hogy a következő generációk igényeinek megfelelően fejlődnek-e, vagy az ősi történelem furcsa évkönyveibe csúsznak-e.