Alai

A tekintély, a jog és a rend, a kötelesség és az önérdek problémái először a szofisták (Kr. e. ötödik század vége és negyedik század eleje) gondolkodásában váltak a spekuláció központi témájává. A leghíresebb szofisták mindannyian hangsúlyozták a természet (physis ) és a konvenció (nomos ) közötti különbséget, és a törvényeket az utóbbi kategóriába sorolták. A törvényeket általában emberi találmánynak tulajdonították, és a törvényeknek való engedelmességet csak olyan mértékben indokolták, amennyire az a saját hasznukat szolgálta. A törvények mesterségesek voltak, megegyezés útján jöttek létre; a törvény szerint igazságos cselekedetek többsége ellentétes volt a természettel; a törvény által meghatározott előnyök a természethez voltak láncolva, de a természet által meghatározottak szabadok voltak. A szofisták idejében a jogról, az igazságosságról, a vallásról, a szokásról és az erkölcsről alkotott fogalmak nagyrészt differenciálatlanok voltak; mégis ugyanebben az időszakban fogalmazódott meg először a jogfilozófia néhány döntő problémája, és történtek kísérletek a jog formális meghatározására. Így Xenophón (Memorabilia I, 2) arról számolt be, hogy Alkibiadész, aki mind Kritiaszszal, mind Szókratésszel kapcsolatban állt, megjegyezte Periklésznek, hogy senki sem érdemelhet igazán dicséretet, ha nem tudja, mi a törvény. Periklész azt válaszolta, hogy a törvények azok, amelyeket a gyűlésen a többség jóváhagy és elfogad, és amelyekben kimondják, hogy mit kell és mit nem szabad tenni. Elismerte, hogy ha az engedelmességet puszta kényszerrel érik el, az erő és nem törvény, még akkor is, ha a törvényt az államban a szuverén hatalom hozta. Xenophón beszámolt egy állítólagos beszélgetésről is, amely Szókratész és a szofista Hippiasz között zajlott, és amelyben mindketten fenntartották a törvény, vagyis ami törvényes, és az igazságosság, vagyis ami helyes, közötti azonosságot, ugyanakkor elismerték, hogy a törvények megváltoztathatók vagy megsemmisíthetők (ibid. IV, 4). Szókratész azt állította, hogy vannak “íratlan törvények”, amelyeket minden országban egységesen betartanak, és amelyek elképzelhetetlen, hogy emberi találmányok termékei legyenek. Ezeket az istenek alkották minden ember számára, és amikor az emberek megszegik őket, a természet megbünteti a szabálysértést.

A Platón dialógusaiban bemutatott Szókratész és a szofisták nem értettek egyet az emberi természetet illetően. A szofisták az embert egoista indíttatású és antiszociálisnak fogták fel, míg Szókratész számára, akárcsak Platón és Arisztotelész számára, az ember társas lény, akinek másokra és önmagára is tekintettel lévő motívumai vannak, és aki a társas életben találja meg kiteljesedését. Ezzel szemben a szofista Kalliklész Platón Gorgiájában úgy véli, hogy az ember nem kivétel a természeti törvény alól, amely szerint az erősebb uralkodik; az ember alkotta törvények és társadalmi intézmények sértik az emberi természetet. A kevésbé radikális szofisták, bár a jogot nem tudták azonosítani a valóság valamely tulajdonságával, mégis elfogadták gyakorlati hasznosságát.

Platón és Arisztotelész

Platón

A jogfilozófiának alig van olyan problémája, amelyet Platón ne érintett volna. A görög polisz hanyatlása idején írta, amikor a jog és az erkölcs puszta konvencióknak tűnhetett, amelyeket váltakozó többségek saját érdekükben kényszerítettek ki, és a jogrend és a világegyetem rendje közötti összhangot nem volt könnyű fenntartani. Platón arra törekedett, hogy amennyire csak lehetséges, helyreállítsa az igazságszolgáltatás és a rendezett kozmosz közötti hagyományos analógiát. Az igazságosság, vagyis a helyes cselekvés nem azonosítható a törvényeknek való puszta engedelmességgel, és a valóban erkölcsös élet sem redukálható a kötelességek hagyományos katalógusának való megfelelésre. A kötelességek magukban foglalják annak ismeretét, hogy mi a jó az ember számára, és ez szoros kapcsolatban áll az emberi természettel. A “Mi az igazságosság?” kérdés uralja Platón Köztársaságát. Platón az igazságosságot az emberi jellem azon vonásaként fogta fel, amely az emberi psziché különböző elemeit összehangolja és a megfelelő területekre korlátozza, hogy az egész ember jól működhessen. Az igazságosságnak az emberi lélekben való működésének megértése érdekében Platón az emberi természetet, a városállamot vizsgálta. Az állam akkor működik jól, ha olyanok kormányozzák, akik ismerik a kormányzás művészetét, és e művészet gyakorlása megköveteli a Jó pozitív belátását. Egy igazságos társadalomban minden polgár azt a szerepet tölti be, amelyre a legjobban képes az egész javára. Hasonlóképpen, az egyén életének erkölcsi gazdaságában az igazságosság akkor érvényesül, ha az értelem uralkodik, és az étvágyakat és az alacsonyabb rendű szenvedélyeket a nekik megfelelő szférába szorítják vissza. Az igazságos társadalmi rend olyan mértékben valósul meg, amilyen mértékben az ész és a racionális elvek irányítják a tagok életét.”

Platónnak az ész hangsúlyozása megtalálta az utat a jog meghatározásában. A jog az állam rendeleteiben megtestesülő ésszerű gondolkodás (logismos ) (Törvények 644d). Platón elutasította azt a nézetet, hogy a jog tekintélye a kormányzó hatalom puszta akaratán nyugszik. A Törvények a jog számos ágának részletes tárgyalását tartalmazza, és kísérletet tesz egy olyan szisztematikus kódex megfogalmazására, amely a társadalmi élet egészét szabályozza. A Köztársaság ideális poliszával ellentétben, amelyben kevés szükség lenne a törvényhozásra, a Törvényekben Platón elfogadta “a törvényt és a rendet, amely a második legjobb” (Törvények 875d).

Aristotelész

Aristotelész, aki számos összefüggésben tárgyalta a jogot, sehol sem adott rá hivatalos definíciót. Különbözőképpen írta, hogy a jog “egyfajta rend, és a jó törvény a jó rend” (Politika 1326a), “a vágytól nem befolyásolt ész” (ibid. 1287a) és “az átlag” (ibid. 1287b). Ezeket azonban nem definícióknak, hanem a jog olyan jellemzéseinek kell tekinteni, amelyeket az motivál, amit Arisztotelész az adott kontextusban mondott.

Platónt követve Arisztotelész elutasította azt a szofista nézetet, hogy a jog puszta konvenció. Egy valódi közösségben – megkülönböztetve a szövetségtől, amelyben a jog csupán szövetség – a jog a polgárok erkölcsi erényeivel foglalkozik (Politika 1280b). Arisztotelész élesen különbséget tett az alkotmány (politeia ) és a törvények (nomoi ) között; az alkotmány az államon belüli hivatalok megszervezésére vonatkozik, míg a törvények “azok, amelyek szerint a hivatalnokoknak az államot igazgatniuk kell, és a törvénysértőkkel szemben eljárniuk” (ibid. 1289a). Az állam alkotmánya hajlamos lehet a demokráciára, bár a törvényeket oligarchikus szellemben igazgatják, és fordítva (ibid. 1292b). A törvényhozásnak a polgárok közjóját kell céloznia, és az igazságosságot – ami egyenlő – a közjó mércéje szerint kell meghatározni (ibid. 1283a). Arisztotelész azonban felismerte, hogy a törvény gyakran egy bizonyos osztály akaratának kifejeződése, és hangsúlyozta a középosztály stabilizáló szerepét.

A Politika III. könyvében a kormányzati formákról szóló értekezésében Arisztotelész a legjobb ember általi uralom kontra a törvények szerinti uralom platóni problémáját vette elő. Az egyenlők társadalma természeténél fogva kizárja az egy ember önkényes uralmát. Mindenesetre még a legjobb ember sem tud lemondani a törvényekben foglalt általános elvekről; a jogi képzés pedig segít abban, hogy jobb kormánytisztviselők legyenek. Ezenkívül a közigazgatási tisztviselők, mint minden ember, szenvedélyeknek vannak kitéve, és ezért jobb, ha a törvények személytelen mércéjével mérik őket. Ez semmiképpen sem áll ellentétben azzal az igénnyel, hogy a törvényeket jogalkotás útján megváltoztassuk, ha a tapasztalat azt mutatja, hogy azok társadalmilag nem megfelelőek. De nem minden jog a jogalkotás terméke; a szokásjog valójában fontosabb, mint az írott jog.”

Aristotelész tárgyalása a bírósági eljárásról számos modern felfogást vetít előre. Bár jobb, ha vannak írott törvények, mintha teljesen a belátásra hagyatkoznánk, “egyes ügyeket a törvények szabályozhatnak, másokat nem” (ibid. 1287b20). Az általános szabályok nem elegendőek az egyes esetek eldöntéséhez (ibid. 1286a26), bár “a jól megírt törvényeknek maguknak kell meghatározniuk minden olyan pontot, amit csak lehet, és minél kevesebbet kell a bírák döntésére bízniuk” (Rétorika 1354a32). Úgy tűnik, Arisztotelész két megfontolást tartott szem előtt. Először is, a bírói döntéshozatal gyakorlati jellegű – mérlegeléssel jár -, és mint ilyen, nem határozható meg teljesen előre. Másodszor, a vitás ténykérdések megoldása egy adott ügyben, amelytől a döntés függ, nem rendezhető előre jogszabályokkal. Az általános szabályok elégtelenségének hangsúlyozása kapcsolódik Arisztotelésznek a méltányosságról (epieikeia ) folytatott nagy hatású vitájához. A méltányosság igazságos, “de nem jogilag igazságos, hanem a jogi igazságosság korrekciója” (Nikomachusi etika 1137b10). Arisztotelész néha mintha azt sugallná, hogy a méltányosság akkor lép életbe, amikor a jogban hiányosságok vannak, tehát abban áll, hogy a bíró úgy cselekszik, ahogy a törvényhozó cselekedne, ha jelen lenne. Ugyanakkor úgy tűnik, azt is sugallja, hogy a méltányosság korrigálja a törvény keménységét, amikor az írott törvényhez való ragaszkodás igazságtalanságot okozna. A méltányosság elvei tehát szorosan kapcsolódnak az íratlan, “a természeten alapuló” egyetemes törvényekhez, a “természetes igazságossághoz”, amely minden emberre kötelező, még azokra is, akik nem állnak egymással kapcsolatban vagy szövetségben. Mindazonáltal az, hogy mi a természetes igazságosság, társadalmanként eltérő lehet.”

Az igazságosságról szóló arisztotelészi értekezés locus classicusa a Nikomachusi etika V. könyve. Általánosságban az igazságosságnak az ember másokkal való kapcsolataihoz van köze, és az “igazságosságnak” van egy olyan értelme, amely a közösség tagjának teljes erkölcsi erényére utal az ilyen kapcsolatokban. Van olyan értelemben is, amelyben az “igazságosság” egy olyan sajátos erényre utal, amely az egyének tisztességes bánásmódjára vonatkozik a magánjog által kezelt ügyekben. Kétféle jog tartozik e különleges erény alá: az osztozkodáshoz való jog (amikor minden egyén a javakból, kitüntetésekből stb. a maga méltányos részét követeli) és a jóvátételhez való jog (az egyik egyén által a másiknak okozott sérelmekért, például egy szerződés nem teljesítéséért).

Róma

Sztoikusok

A sztoikusok, akik a világegyetemet egyetlen, szerves szubsztanciaként fogták fel, maradandó hatást gyakoroltak a jogi gondolkodásra. A természet, amely struktúrát és rendet mutat, és az ember egyaránt részese az értelemnek vagy értelemnek (logosz ). Az állatot az önfenntartásra irányuló elsődleges késztetés irányítja, amely alkalmazkodik a környezetéhez. Az emberben az értelem az “impulzus mérnöke”, és az ember cselekedetei csak a természet egészének keretei között értékelhetők. Az erkölcsi cselekvés kritériuma a természet mindent meghatározó törvényével (koinos logos ) való összhang. A természet törvényének ez a felfogása, amely az emberi törvények és intézmények végső mércéje, arisztotelészi és keresztény elképzelésekkel ötvözve alkotta a középkori jogfilozófia hosszú ideig tartó természetjogi hagyományát. A sztoikusok másik fontos hozzájárulása az volt, hogy hittek minden ember egyenlőségében egy egyetemes nemzetközösségben, és elutasították Arisztotelész rabszolgaságról szóló tanítását.

Cicero és Seneca

Marcus Tullius Cicero (i. e. 106-43) írásai fontos szerepet játszottak a klasszikus jogi gondolkodás közvetítésében a középkori világ felé. Bár hivatásos jogesetek vitatója volt, Cicero a De Legibus című művében a jogról szóló filozófiai feldolgozása elhárít minden érdeklődést az “ügyfelek kérdései” vagy az “ereszek és házfalak törvénye” iránt. Jogfilozófiája alapvetően sztoikus volt; tagadta, hogy egy közösség pozitív (írott vagy szokásjogi) joga, még ha általánosan elfogadott is, az igazságosság mércéje lenne. A puszta hasznosság sem lehet mérce: “Az igazságosság egy; az egész emberi társadalmat köti, és egyetlen törvényen alapul, amely a parancsra és a tilalomra alkalmazott helyes ész” (De Legibus I, 15). Az igazságtalan törvény nem igaz törvény. A jog és az erkölcs logikusan összefügg, és csak az a valódi törvény, ami megfelel a természet törvényének. Ez a nézet tartós hatást gyakorolt a természetjogi gondolkodásra, és Aquinói Tamás gondolkodásában is újra megjelent.

Ciceróhoz hasonlóan Lucius Annaeus Seneca (Kr. e. 4 körül – Kr. u. 65) is hozzájárult a sztoikus felfogás későbbi gondolkodóknak való átadásához. Megismételte a minden ember természetjog szerinti egyenlőségéről szóló elképzelését, de talán még fontosabb volt az emberi ártatlanság aranykoráról, a politika előtti természeti állapotról alkotott elképzelése. A jogi intézmények az emberi természet megromlásával váltak szükségessé.

Római jog

A sztoicizmus hatása nyomon követhető a római jogászok megnyilatkozásaiban. Vitatott, hogy ezek nem voltak-e többek a jogi szövegek díszítésére szolgáló megjegyzéseknél, de ettől függetlenül hatással voltak a későbbi korok gondolkodására. A jogtudósok háromféle jogot különböztettek meg: jus naturale, jus gentium és jus civile. A gyakorlatban az utóbbi eredetileg Róma városának jogára vonatkozott, de végül egy adott közösség bármely joganyagára alkalmazták. A jus gentium először az idegenekre alkalmazott jogot jelentette, akikre a jus civile nem volt alkalmazható, később pedig kiterjesztették azokra a joggyakorlatokra, amelyek minden társadalomban közösek. Gaius (a második század közepe), aki Institutes című művében rendszerezte a római jogot, a jus naturale-t és a jus gentiumot a természetes észnek és a méltányosságnak megfelelő egyetemes jogelvekként azonosította. Így a jog nem pusztán az emberi akarat vagy intézmény kifejeződése volt, hanem az, amit racionálisan felfognak és betartanak. A jus gentium nem egy ideális törvény volt, amely alapján a pozitív jogot megítélték, hanem a létező jogi intézmények racionális magja.

Ulpianus (kb. 170-228) megkülönböztette a jus naturale-t a jus gentiumtól azzal, hogy a jus naturale nem az emberre jellemző, hanem a természet tanítja minden állatnak. Így az állatok között is létezik az emberi házassághoz hasonló intézmény. A rabszolgaság és a vele járó szabályok a jus gentium termékei, mert a jus naturale alapján minden ember szabadnak született. Nem egyértelmű azonban, hogy Ulpianus a rabszolgaságot rossznak tartotta volna. Neki köszönhetjük az igazságosság gyakran ismételt meghatározását: “az az állandó kívánság, hogy mindenkinek megadjuk, ami jár” (Digest I, 1, 10). Celsus (67-130 körül) nyomán a jogot (jus ) úgy határozta meg, mint “a jó és a méltányos művészetét” (ibid. I, 1, 1, 1). Ismét nem úgy tűnik, hogy Ulpianus a jus naturale-t a jus civile-vel vagy a jus gentiummal szemben álló ideális jogként gondolta volna. Felmerült, hogy Ulpianus gondolkodása mögött a szervezett társadalom körülményeit megelőző természeti állapotról alkotott elképzelés állt.

A római jogászok tanai maradandó hatásukat annak köszönhetik, hogy bekerültek Justinianus (VI. század) Corpus Juris Civilisébe, főként a Digest nevű részbe. Úgy tűnik, hogy Justinianus Institutes (a Corpus Juris egyik része) összeállítói megkülönböztették a jus naturale-t a jus gentiumtól, és úgy tűnik, hogy az előbbit a megváltoztathatatlan isteni törvények összességének tekintették, amely alapján a pozitív jog erkölcsileg értékelhető (Institutes I, 2, 11; III, 1, 11). A Corpus Juris megőrizte a római jogászok azon kijelentéseit is, amelyek a polgári jogot alkotó törvények megalkotására és visszavonására vonatkozó hatalom forrására vonatkoznak. E kijelentések egy része szerint ez a hatalom a nép beleegyezésében rejlik; azonban az a megállapítás, hogy “ami a fejedelemnek tetszik, az a törvény erejével bír” (Digest I, 4, 1), valószínűleg pontosabb képet mutatott a tényekről. Úgy tűnik, hogy Justinianus elméletileg egyesítette ezeket a nézeteket egy (nem létező) “ősi törvényre” való hivatkozásában, amellyel a római nép minden hatalmát a császárra ruházta át (Codex I, 17, 1, 7).

Korai középkor

A sztoikusok és a római filozófusok és jogászok jogi gondolkodásához az egyházatyák egy jellegzetesen keresztény elemet adtak hozzá. A természet törvénye már nem a világegyetem személytelen racionalitása volt, hanem beépült a személyes, teremtő istenség teológiájába. A mózesi törvény, az evangéliumok és a természetjog közötti kapcsolat sajátos problémaként jelent meg; kikristályosodott a jus divinum (isteni törvény) mint különálló jogtípus fogalma, a jogtudósok által elismert három mellett. Fontos szerepet játszott az embernek a tökéletesség állapotából való bukásáról szóló elképzelés (amely Seneca nézetéhez hasonlítható). Így Szent Ambrus (340-397) szerint a mózesi törvény – a bűn és a halál törvénye (lásd Róm 8,2) – azért adatott, mert az ember nem engedelmeskedett a természet törvényének. Az a tény, hogy számos jogi intézmény, például a rabszolgaság és a magántulajdon eltér ettől az ideális törvénytől, nem feltétlenül jelenti azt, hogy igazságtalanok vagy törvénytelenek; hiszen a természeti törvény csak az ártatlanság állapotában alkalmazkodik az emberhez.

Az egyházatyák közül talán Szent Ágoston (354-430) volt a legeredetibb és legösszetettebb: Gondolatának csak egy pontját jegyezzük meg itt. Cicero azt állította, hogy semmi sem lehet nemesebb, mint egy állam törvénye (De Legibus I, 14), és hogy ha egy államnak nincs törvénye, akkor nem tekinthető igazán államnak (ibid. II, 12). Az állam jogának tehát az igazságosságot kell megtestesítenie, mert justitia nélkül nincs jus. Augustinus ezt az álláspontot vizsgálta Az Isten városa XIX. könyvében. Augustinus szerint, mivel Rómában nem volt igazságosság, Cicero álláspontjának az a kellemetlen következménye, hogy Róma egyáltalán nem volt állam. Ezért az “állam” (populus ) másik definícióját kell keresnünk, amelyben az igazságosság nem lényeges elem. Augustinus a rend fogalmát hangsúlyozta – “harmonikus sokaság” – azzal a felvetéssel, hogy a jogrendnek nem kell erkölcsösnek vagy igazságosnak lennie. Vannak azonban olyan passzusok Augustinusnál, amelyek úgy tűnik, hogy egy ortodoxabb természetjogi álláspontot képviselnek. Mindenesetre vitáinak fogalmai némileg eltérőek; fő szembeállítási pontjai az isteni és az emberi jog, nem pedig a jus naturale és a jus civile.

A nyugati jogfilozófiát hosszú évszázadokig uraló természetjogi elméletek forrásai a görög és római filozófusok és költők írásai, Justinianus Corpus Juris Civilis című műve és az egyházatyák voltak. Sevillai Izidor (560-636 körül), az enciklopédista és a római gondolkodás fontos közvetítője a későbbi írók számára, tömören megfogalmazta a pozitív joggal kapcsolatos természetjogi eszményt: “A jog legyen erényes, igazságos, a természet által lehetséges, az ország szokásainak megfelelő, helyhez és időhöz illő, szükséges, hasznos; világosan megfogalmazott, hogy homályossága ne vezessen félreértésre; ne magánjóért, hanem a közjóért alkossák” (Etimológiák V, 21).

Középkor és reneszánsz

civilek és kanonisták

A római jognak a XII. században újraéledő, a glosszátorokhoz kapcsolódó tanulmányozásában a jogfilozófia új lendületet kapott. Különösen érdekesek azok a kísérletek, amelyek a római jogtudósok között a jog fogalmának meghatározásával és a jogágak osztályozásával kapcsolatos nézetkülönbségek kiegyenlítésére irányultak. A civilek többnyire a természetjogi gondolkodás széles hagyományában álltak; a jus a justitia-ból fakad, bár mindig elmaradhat a tökéletes igazságosságtól, amely egyedül Istené. Irnerius (1050 körül – 1130 körül) ezért azt állította, hogy a törvényeket a méltányosság fényében kell értelmezni. A szigorú jog megköveteli, hogy minden megállapodást be kell tartani, de a méltányosság megengedi a kivételeket a szabály alól. Ennek a méltányosságnak Azo (1150 körül – 1230 körül) szerint írottnak kell lennie, nem pedig a bíró szívében fellelhető elvnek.

A XII. század közepén a kánonjog rendszerezése is megkezdődött. Gratianus Decretumában magas fokú jogtudományi kompetenciát vittek bele ebbe a feladatba. A római jogászok háromosztatú jogfelosztását szóban elfogadták, de a vezető felfogás Augustinus jus divinum és jus humana volt. A természetjogot az előbbivel azonosították, míg az utóbbi (a jus gentiumot és a jus civile-t is magában foglaló ) megkülönböztető jegye a szokásjog volt. A természetjogot a mózesi törvény és az evangéliumok tartalmazzák; alapelve az a parancs, hogy azt tegyük másokkal, amit szeretnénk, ha velünk tennének. A természetjog az ember racionális természetére vonatkozik, és megváltoztathatatlan; a mistica, a Szentírásban található kultikus előírások csak erkölcsi vonatkozásukban tartoznak a természetjoghoz. A Gratianushoz fűzött kommentárok tovább osztották a természetjogot, hogy ne csak a parancsokat és tilalmakat foglalja magában, hanem a demonstrationes-t is, amelyek arra mutatnak rá, hogy mi a jó az emberiség számára, mint például a minden dolgok közös birtoklása. Az ember bukott állapotában a szokás jogosan módosította a demonstrationes-t a magántulajdon és a rabszolgaság engedélyezésével. A természetjog többi ágát nem lehet hatályon kívül helyezni, és ezek azok a mércék, amelyek alapján még az egyházi törvényt is meg kell ítélni. Úgy tűnik, hogy Gratianus (ha nem is minden kommentátora) általában világos különbséget tartott fenn a természetes (isteni) jog és a kánonjog között.

aquinas

Arisztotelész újrafelfedezése a XIII. században nagyban befolyásolta a jogfilozófia további fejlődését. A természetjogi hagyomány csúcspontja Aquinói Tamás (kb. 1224-1274) elmélete, aki sztoikus, keresztény és arisztotelészi elemeket integrált egy átfogó filozófiai rendszerbe. A törvények olyan magatartási normák, amelyek kötelező vagy kötelező jellegűek. Ez csak akkor érthető, ha a törvényeknek valamilyen racionális eredetük van. Ezt a nézetet a természet és a társadalmi rend teleologikus felfogásával ötvözve Aquinói a jogi szabályozást célzatosnak tekintette. A törvények – vonta le a következtetést – az ész rendeletei, amelyeket a törvényes uralkodó a közjó érdekében hirdet ki. A jognak négy típusát lehet megkülönböztetni: az örök törvényt, amely a világegyetem Isten általi racionális elrendelésének kifejeződése; az isteni törvényt, amely az embert természetfeletti célja felé irányítja; a természeti törvényt, amely az embert természetes célja felé irányítja; és az emberi törvényt, amely a büntetés kilátásba helyezésével szabályozza az emberek ügyeit egy adott közösségben az adott közösség sajátos követelményeinek fényében. A természetjog fogalmához döntő fontosságúak a természetes hajlamok és a helyes ész fogalmai. “Mindazokat a dolgokat, amelyekhez az embernek természetes hajlama van, az értelem természetszerűleg jónak és következésképpen a törekvés tárgyának, ellenkezőjüket pedig rossznak és a kerülés tárgyának fogja fel” (Summa Theologiae I-II, 94). A hajlam és az értelem közötti, a természeti törvények felfogását számon kérő kapcsolatot többféleképpen értelmezték. A természetjog parancsainak közös alapja a “tedd a jót és kerüld a rosszat” elv. A természetjog olyan mérce, amelyhez az emberi jognak igazodnia kell, és Aquinói Arisztotelész gyakorlati érvelésről alkotott felfogását alkalmazta annak magyarázatára, hogy a jogalkotó hogyan vezeti le az emberi jogot a természetjogból, és így számol a jogrendszerek közötti különbségekkel és azzal a lehetőséggel, hogy az értelmes emberek nem értenek egyet abban, hogy milyen emberi törvényeknek kellene lenniük. Megerősítette azt a régóta fennálló nézetet, hogy az igazságtalan törvény nem törvény; de bár az igazságtalan törvény lelkiismereti szempontból nem kötelező, a hasznossági megfontolások megkövetelhetik, hogy az ember engedelmeskedjen neki. Aquinói megengedte, hogy az ilyen “törvényekről” azt mondhassuk, hogy “jogi” jelleggel bírnak, amennyiben a törvény színe alatt a törvényes fejedelem hirdeti ki őket.

Aquinói részletesen és nagy éleslátással tárgyalta az elődei által tárgyalt összes problémát. Hatása nyomon követhető John Fortescue (1394 körül – 1476), Thomas Hooker (1586-1647 körül) és Christopher St. Germain (1460-1540) angol íróknál. St. Germain szerint a természetjog nem más, mint a common-lawyer “ésszerűség” fogalma. Újabb thomista gondolkodók, mint François Gény (1861-1959) és Jean Dabin, a thomista hagyományon belül újszerű eszméket terjesztettek elő.

ockham

Néhány középkori író úgy tűnik, hogy az akarat elsőbbségének hangsúlyozásában protopozitivizmust vallott; ez az augustinus-francia hagyományra jellemző. Így Ockhami Vilmos (1285-1349 körül) az isteni akaratot tekintette az erkölcsiség normájának. “Éppen azáltal, hogy Isten akar valamit, helyes, hogy az megtörténjen”. Mindazonáltal kétséges, hogy Ockham megerősítette volna, hogy amit az uralkodó parancsol, az igazságos. Álláspontja azonban némileg tisztázatlan, mert ő – mint minden középkori író – Dialogusában továbbra is a természetjog retorikáját használja : Egyik értelmében a jus naturale a természetes ész által diktált egyetemes magatartási szabályokból áll. Egy jog, mint például a magántulajdon megváltoztathatatlan joga, a helyes ész diktátuma.

Az abszolutizmus felemelkedése

A XIV. században kezdődött az a tendencia, hogy a természetjogi tanokat összekapcsolják a királyi abszolutizmus elméletével. Polgárok egy csoportja, akiket posztglosszátoroknak neveztek, arra vállalkozott, hogy a régebbi római jogból, amelyet Európa jus commune-jának tekintettek, működőképes jogrendszert kovácsoljon. A felemelkedő nemzetállamok technikailag képzett adminisztrátorai természetesen a jogelmélet alapvető problémáival foglalkoztak. Sassoferratói Bartolus (1314-1357) azt állította, hogy az uralkodót nem kötik a törvények, bár “méltányos”, hogy önként alávesse magát azoknak. A jus gentium azonban megváltoztathatatlan. Lucas de Penna (1320-1390) részletesen tárgyalta a jogtudományi kérdéseket. A jog az igazságosság etikai erényének artikulációja, és az ész a jog alapja. Ugyanakkor sok polgárhoz hasonlóan ő is fenntartotta, hogy a fejedelem uralma az isteni tekintélyen nyugszik. Az uralkodó egyedül Istennek és nem a népnek tartozik felelősséggel; a jog nem a közösség akaratának kifejeződése. Mindazonáltal, bár a fejedelmet nem korlátozzák a törvények, a rossz (az isteni törvénynek ellentmondó) törvényeknek nincs kötelező erejük. Lucas szerint nem világos, hogy a törvények betartásának kötelezettsége elsősorban a jog racionalitásából vagy az uralkodónak adott isteni hatalomból fakad.

későbbi reneszánsz

bodin

Jean Bodin (1530-1596), a korlátlan természetjogi szuverenitás nagy képviselője, akinek nézeteire nyilvánvalóan hatással voltak a XIV. századi civilek, úgy tűnik, hozzájuk hasonlóan nehezen tudta a keresztény jogi gondolkodást a világi nemzetállam viszonyaihoz igazítani. A nemzetközösségről szóló hat könyvében Bodin hangsúlyozta, hogy “a jog nem más, mint az uralkodó parancsa a szuverén hatalom gyakorlása során”. De bár a fejedelemnek “nincs hatalma túllépni a természet törvényén”, amelyet Isten rendel el, egyértelműnek tűnik, hogy Bodin már nem úgy gondolta, hogy a helyes ész összeköti a természeti és a pozitív jogot. A parancselmélet Bodin általi támogatása a szokások kezelésében is megjelenik. A pozitív jog és a szokás relatív súlyát a középkori jogászok már régóta vitatták, de Bodin az elsők között volt, aki úgy vélte, hogy a szokás az uralkodó tűrésének köszönheti jogi tekintélyét. Ezzel megelőzte a Thomas Hobbes és John Austin által kifejtett hallgatólagos parancs gondolatát.

nemzetközi jog

A nemzetállamok megjelenése a nemzetközi jog racionális megalapozásának problémáját is a jogi gondolkodás előterébe helyezte. Ez a fejlődés Francisco de Vitoria (1492/1493-1546) és Francisco Suárez (1548-1617) spanyol thomisták, valamint Hugo Grotius (1583-1645), a széles humanista beállítottságú holland protestáns jogtudós írásaiban érhető tetten. Vitoria szerint a jus gentium vagy a természetjoghoz tartozik, vagy abból levezethető, és a legtágabb értelemben vett közjóra, azaz a nemzetközi közösségre vonatkozó előírásokból áll. A jogok és kötelezettségek így az uralkodóikon keresztül cselekvő nemzetekre ruházódnak.

A nemzetek jogának koncepcióját Suárez dolgozta ki részletesen. Bár De Legibus című műve sok tekintetben thomista, Suárez kifejezetten kijelentette, hogy Aquinói jogról szóló beszámolója elégtelen. Suárez azzal kezdte, hogy megkülönböztette az előíró értelemben vett törvényeket a leíró értelemben vett természeti törvényektől, amelyek csak metaforikusan törvények. (Sok pozitivista a természetjogi gondolkodás eredetét arra a tendenciára vezeti vissza, hogy ezt a kétféle törvényt összekeverik.) Ami a preskriptív törvényeket illeti, Suárez a törvényt (lex ) úgy határozta meg, mint “egy igazságos és helyes akarat aktusát, amellyel a felsőbbrendű akarja kötelezni az alsóbbrendűeket erre vagy arra”, vagy mint “egy közös, igazságos és állandó előírást, amelyet kellőképpen kihirdettek” (De Legibus I, 12). A stabilitásra való utalás figyelemre méltó: A törvények általában túlélik mind a törvényhozót, mind a megalkotásukkor élő népet, és érvényben maradnak mindaddig, amíg hatályon kívül nem helyezik őket. Ilyen megfontolások vezettek arra, hogy a közelmúlt szerzői elutasították a törvények puszta akarati aktusokkal való azonosítását; de bár Suárez elutasította a természetjognak az ockhamistákhoz kapcsolódó voluntarista felfogását, úgy vélte, hogy a polgári törvényt “inkább az akarat, mint az értelem hozza létre”. Nem logikai következtetéssel, hanem “determinációval” vezetik le a természetjogból, és ezért bizonyos értelemben önkényes (ibid. II, 20). A legtöbb középkori író hajlamos volt felcserélhetően használni a lexet és a just; Suárez azonban az utóbbit “bizonyos erkölcsi hatalomként határozta meg, amellyel minden ember rendelkezik, akár a saját vagyona felett, akár a neki járó dolgok tekintetében” (ibid. I, 2). Bár Aquinói röviden tárgyalta a jus naturale-t a jus positivummal szemben (Summa Theologiae II-II, 57), a “természetes jog” fogalma szinte teljesen hiányzott a gondolkodásából. Suáreznél egyértelműen jelen van, aki John Locke (1632-1704) és a felvilágosodás filozófusainak stílusában megfogalmazta a természetes jogok listáját. Mindazonáltal ezeknek az íróknak az individualizmusa nincs jelen Suárezben. Az ő hozzáállása meglehetősen távol állt a tizennyolcadik századi természetjogi és természetjogi teoretikusoktól, akik úgy gondolták, hogy a természetjogból levezethető egy tökéletes jogrendszer.

A Grotiusnak az elődei lebecsülésére való hajlama ellenére De Jure Belli ac Pacis (1625) című művében egyértelműen kimutatható az olyan írók hatása, mint Vitoria és Suárez. Kidolgozta az “igazságos háború” fogalmát, egy olyan témát, amelyet még Hans Kelsen (1881-1973) és más, a nemzetközi jogban a szankciók problémájával foglalkozó huszadik századi teoretikusok is tárgyaltak. Az igazságos háborúk feltételezik a szuverén államok közötti kapcsolatokat szabályozó törvények létezését; ezek a törvények a természetjogból és a szerződésekből erednek, amelyek viszont a természetjog előírásait feltételezik. A természetjog létezésének tagadása azt feltételezi, hogy az emberek egoista indíttatásúak, és a jogot “másodrendűként” fogadják el. Arisztotelészt és a skolasztikusokat követve Grotius azonban úgy vélte, hogy az ember szociális, önzetlen és racionális. Ebben rejlik a jog eredete, amely kötelező lenne, akár létezik Isten, akár nem. Ezt a kijelentést a történészek korszakalkotónak tekintik; azt állítják, hogy Grotius elválasztotta a jogtudományt a teológiától. Ennél talán fontosabb az a tendencia, hogy Grotius és az őt követők a természetjogot a társadalomszervezés bizonyos racionális elveivel azonosították, és így meglazították a természetjog sztoikus metafizikai felfogásával való kapcsolatát.

Tizenhetedik századtól a tizenkilencedik század végéig

Hobbes és Montesquieu

Thomas Hobbes (1588-1679) volt talán a legfontosabb a tizenhetedik századi jogfilozófusok közül. A természetjog hagyományával való szakítása sok vitát váltott ki. Hobbes a “természetes jog”, a “természeti törvények” és a “helyes ész” terminológiáját használta. Az első azonban nála egyszerűen “azt a szabadságot jelentette, amellyel minden ember rendelkezik, hogy saját természetének, azaz saját életének megőrzése érdekében úgy használja a saját erejét, ahogyan ő maga akarja” (Leviatán 14); a második az önérdek elvei, amelyeket gyakran azonosítanak a harmadikkal. A természetben nincs helyes ész (A jog elemei II, 10, 8). Az emberiség természetes állapota az örökös háború, amelyben nincsenek közös viselkedési normák. Ebben a helyzetben nincs jó vagy rossz, igazság vagy igazságtalanság, enyém vagy tiéd. Hobbes elméletének döntő lépései a társadalomnak a politikailag szervezett társadalommal és az igazságosságnak a pozitív joggal való azonosítása. A törvények az uralkodó parancsai; a társadalom tagjai ezekre a parancsokra hivatkozva értékelik viselkedésük helyességét vagy igazságosságát. Az “igazságtalan törvény” abszurditás; a szuverén hatalom gyakorlásának sem lehetnek jogi korlátai. Hobbesnál stílusosabban és erőteljesebben egyetlen író sem terjesztette elő a jog pozitivista felfogását. Álláspontjának nehézségei abból az engedményéből fakadnak, hogy bár a szuverén nem követhet el igazságtalanságot, mégis elkövethet jogtalanságot; az Istent ért sérelem gondolatából a természet állapotában; és a lelkiismeret kezeléséből a De Cive-ban. A szuverén parancsának való engedelmeskedési kötelezettség forrásának problémáját Hobbes a “társadalmi szerződés” tanával oldotta meg, amelynek értelmezését a mai napig vitatják a tudósok. Befejezetlen Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England című művében az angol jog különböző tanításait vizsgálja Sir Edward Coke által előterjesztett formában, és figyelemre méltó Coke azon kijelentésének kritikai vizsgálata, miszerint az ész a jog élete.

Locke Második értekezése a polgári kormányzásról, amely elsősorban Robert Filmer “isteni jog” elmélete elleni támadás, tartalmaz bizonyos burkolt kritikákat Hobbes ellen. Jogfilozófiai érdekessége abban rejlik, hogy a társadalmi szerződés egy változatát használja a jogkövetési kötelezettség kérdésének kezelésére, a szuverén hatalom korlátozásáról alkotott felfogásában, valamint a természetes elidegeníthetetlen jogok, különösen a tulajdonjogok individualista felfogásában. Locke hatása óriási volt, és a természetes jogokról alkotott nézete nagy hatással volt az Egyesült Államok jogfejlődésére.

A jog és intézményei megértésének új megközelítését Montesquieu báró (1689-1755) terjesztette elő. Ő is a természetjog nyelvén beszélt, és a törvényeket “a dolgok természetéből eredő szükségszerű viszonyokként” határozta meg (A törvények szelleme I, 1). Különös jelentősége azonban abban rejlik, hogy a jogi intézményeket összehasonlító történeti módszerrel próbálta tanulmányozni, hangsúlyozva a jog fejlődését befolyásoló környezeti tényezőket. Ezt a felvetést Bodin már megelőzte, és Giambattista Vico (1668-1744) is történeti módszert alkalmazott a római jog tanulmányozására, de Vico munkája nem gyakorolt közvetlen hatást. Montesquieu tanítása a hatalmi ágak szétválasztásáról rendkívüli hatást gyakorolt. A bírói, a törvényhozó és a végrehajtó hatalom éles elválasztása megerősítette azt a felfogást, hogy a bíró csupán a törvény szócsöve, és hogy a bírák csupán deklarálják a fennálló jogot, de soha nem alkotják azt. 1790-ben Edmund Burke a franciaországi forradalomról szóló elmélkedéseiben a történeti szemléletet gyakorlati politikai felhasználásra fordította, amikor tiltakozott az ellen, hogy a “nemzetközösség felépítésének tudományában” a priori eljárjanak.”

kantianizmus

Immanuel Kant (1724-1804) ugyanúgy hozzájárult a jogfilozófiához, mint a filozófia más ágaihoz. Jogfilozófiájának alaphangját Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ihlette, aki Társadalmi szerződésének problémájaként a társadalmi kényszer és az egyéni szabadság összeegyeztetését jelölte meg. Kant jogfilozófiáját az igazságosság filozófiájának nevezhetjük, amelyben a szabadság fogalma központi szerepet játszik. Kant az összes pozitív törvény alapjául szolgáló elvek szisztematikus megértésére törekedett, amely lehetővé teszi annak eldöntését, hogy ezek a törvények összhangban vannak-e az erkölcsi elvekkel. A pozitív jog “a jogalkotó akaratából ered”, és minden életképes jogrendszer figyelembe veszi az adott társadalom sajátos körülményeit. Ezekkel a feltételekkel a jogelmélet nem foglalkozik. Az elmélet az erkölcsfilozófia eredményeinek alkalmazása a “pusztán embernek tekintett emberek” körülményeire. Ez a törekvés a jog (Recht ) és az etika területére egyaránt kiterjed; az az elv, hogy a helyes cselekvés az univerzalizálható maximáknak megfelelő cselekvés, mind a jogi, mind az erkölcsi törvényekre érvényes. A törvény (Gesetz ) olyan formula, amely egy cselekvés “szükségességét” fejezi ki. A jogi és az erkölcsi törvények abban különböznek egymástól, hogy az előbbiek a külső magatartást szabályozzák, függetlenül annak indítékaitól. (Ez azonban nem jelenti azt, hogy a bírónak feltétlenül figyelmen kívül kell hagynia a törvényszegő indítékait, amikor ítéletet mond rá.) Minden embernek, mint erkölcsileg szabad ágensnek joga van arra, hogy szabadságát tevékenységében kifejezze, mindaddig, amíg az nem sérti mások hasonló szabadságát. Ez az elv áll minden törvényhozás és “jog” mögött. A jogi jog magában foglalja a megfelelés kikényszerítésének és a jogsértések megbüntetésének hatáskörét is. A jogi büntetés szükséges és elégséges feltétele, hogy a jogi törvényt megszegték. El kell azonban ismerni, hogy az ilyen jog területét a kényszer határai korlátozzák. Míg erkölcsileg helytelen a saját életét megmenteni egy másik ember megölésével, még akkor is, ha ez az egyetlen célszerű megoldás, addig jogilag soha nem lehet jogtalanná tenni az ölést ilyen esetben. A jogelv Kant által a külső dolgokhoz fűződő egyes magánjogokra való alkalmazásában és az ilyen jogok megszerzésének módszereinek elemzésében kap tartalmat.

Kant hatása a jogtudományra, miután a hegelianizmus némileg háttérbe szorította, a XIX. század végén újra felerősödött. Az egyik legfontosabb neokantiánus Rudolf Stammler (1856-1938) volt, aki kitalálta, de végül elvetette a “változó tartalmú természetjog” kifejezést. Elfogadva a “forma” és az “anyag” közötti kanti megkülönböztetést, megpróbálta felismerni minden törvény formáját. A törvényt “kivétel nélküli kötelező akaratként” határozta meg. Az igazságos jog olyan eszmény, amely magában foglalja a tisztelet és az együttműködés elveit.

utilitarizmus és pozitivizmus

Míg Kantról és követőiről elmondható, hogy a természetjogi gondolkodás egy fajtáját (bár a sztoikus és a tomista típusoktól eltérően) elősegítették, Jeremy Bentham (1748-1832) és követői (nevezetesen John Stuart Mill) azt állítják, hogy teljesen elutasították ezt a gondolkodást. A Benthamre gyakorolt hatások közül kettőt lehet röviden megemlíteni. David Hume (1711-1776) azt állította, hogy az erkölcsi megkülönböztetések nem az észből erednek; a szenvedély vagy az érzelem az erkölcsi ítélet végső alapja. Az igazságosság a hasznosságon alapul. Másodszor, az olasz kriminológus, Cesare Beccaria (1738-1794) A bűnökről és büntetésekről (1764) című művében kíméletlen kritikának vetette alá a büntetőjog meglévő intézményeit és a büntetési módszereket. Megítélésének mércéje az volt, hogy “a legnagyobb számú ember legnagyobb boldogságát” maximalizálják-e. Bentham elismerte, hogy adósa Beccariának, és ez a “hasznossági elv” volt az alapja Bentham terjedelmes tervezett “kódexeinek”. A jog természetét azonban nem a hasznosságra való hivatkozással határozta meg. A The Limits of Jurisprudence Defined (A jogtudomány határai definiálva) című (1945-ben megjelent) művében a jogot úgy határozta meg, mint “egy államban az uralkodó akaratának” kifejeződését. Bentham nézetei, amelyek kiválóan alkalmasak voltak az angliai ipari forradalom okozta problémák kezelésére, óriási jelentőséggel bírtak a jogi reformok megvalósításában. Halála évében, 1832-ben fogadták el a reformtörvényt, nagyrészt az ő követőinek munkája eredményeként. Mill On Liberty (1859) című műve kísérlet arra, hogy az állam által alkalmazott jogi kényszer határait módosított utilitarista irányvonalak mentén kezelje.

A jogfilozófiában Bentham hatása különösen John Austin (1790-1859), az angol és amerikai jogi pozitivizmus és az analitikus jogtudomány meghatározó alakjának gondolatain keresztül hatott az angol nyelvű világra. Austin megpróbálta megtalálni a pozitív jog határainak világos elhatárolását, amely előzménye az “általános jogtudománynak”, amely az olyan “elvek, fogalmak és megkülönböztetések” elemzését foglalja magában, mint a kötelesség, a jog és a büntetés, amelyek minden jogrendszerben megtalálhatók; ezeket az elemzéseket viszont a “különös jogtudományban”, valamely adott joganyag szisztematikus kifejtésében kellett alkalmazni. Austin a “helyesen így nevezett jog” és a “helytelenül így nevezett jog” megkülönböztetésével kezdte. Az előbbi mindig “egyfajta parancs”, egy kívánság vagy vágy kifejezése, amely analitikusan kapcsolódik a kötelesség, a büntethetőség (vagy szankció) és a felsőbbrendűség eszméjéhez. Ez utóbbi fogalom vezette Austint a “szuverenitás” híres és nagy hatású elemzéséhez; a “szigorúan így nevezett törvények” (pozitív törvények) a politikai felettesek parancsai a politikai alsóbbrendűeknek. Ebből következik, hogy a nemzetközi jog inkább csak “pozitív nemzetközi erkölcs”, mint szigorú értelemben vett jog. (Egyes írók, akik ezt szerencsétlen és talán veszélyes következménynek tekintették, az austinianizmus különböző revízióihoz vezettek.) A jog és az erkölcs Austin-féle “szétválasztását” gyakran a jogi pozitivizmus védjegyének tekintik. “A jog létezése egy dolog; érdeme vagy hibája egy másik” – írta The Province of Jurisprudence Determined (V, jegyzet) című művében. Austin azonban utilitarista volt; amikor különbséget tett a jog, ami van, és a jog, aminek lennie kellene, között, nem úgy értette, hogy a jog nem tárgya a hasznosságon alapuló racionális erkölcsi kritikának, amelyet Isten törvényének mutatójának tekintett. Ezen a ponton Austinra olyan “teológiai utilitaristák” voltak hatással, mint William Paley.

Austin nézetei a pozitivizmus és az analitikus jogtudomány hagyományain kívül és belül is heves viták tárgyát képezték. És ahogy a történelem, az antropológia és az etnológia tudományágai egyre nagyobb jelentőségre tettek szert a tizenkilencedik század folyamán, a jog megértésének rivális megközelítései is kialakultak. Így Sir Henry Maine (1822-1888), aki azt a történeti törvényt fogalmazta meg, hogy a jogfejlődés a státustól a szerződés felé való elmozdulás, az Early History of Institutions (London, 1875) című művében azzal érvelt, hogy a jog parancs-szuverenitás elmélete nem alkalmazható egy primitív közösségben, ahol a jog nagyrészt szokásjog, és a politikai “uralkodó”, aki élet-halál hatalommal rendelkezik alattvalói felett, soha nem alkot jogot. Az austiniánus nézetet csak az mentheti meg, ha fenntartjuk azt a fikciót, hogy amit a “szuverén” megenged, azt parancsolja is. Ennek ellenére Austinnak a huszadik századfordulón számos követője akadt, például T. E. Holland (1835-1926) és J. W. Salmond (1862-1924), akik megpróbálták megőrizni elméletének imperatív és kényszerítő aspektusait, miközben revíziókat vezettek be.

A bíróságok szerepét egyre inkább hangsúlyozták. Az Egyesült Államokban John Chipman Gray (1839-1915) The Nature and Sources of the Law (New York, 1909; 2. kiadás, New York, 1921) című műve az egyik legfontosabb amerikai hozzájárulás a témához. Elismerve Austin iránti adósságát, Gray úgy határozta meg a jogot, mint “azokat a szabályokat, amelyeket a bíróságok a jogi jogok és kötelességek meghatározására állapítanak meg”. Ez megkövetelte tőle, hogy a jogszabályokat, a bírói precedenseket, a szokásokat, a szakértői véleményeket és az erkölcsöt ne jogforrásként, hanem jogként értelmezze. Minden jog bírák által alkotott. Az államgépezet a háttérben áll, és biztosítja a kényszerítő elemet, amely nem kerül bele a “jog” meghatározásába. Gray hatása nyomon követhető az Egyesült Államok realista mozgalmában.

a hegelianizmus és a történelmi iskola

Míg Anglia nagyrészt az utilitaristák befolyása alatt állt, Németországban a kantianizmus, a hegelianizmus, a történelmi iskola és a jogi pozitivizmus virágzott, külön-külön és különböző kombinációkban. G. W. F. Hegel (1770-1831) A jog filozófiájában a maga jellegzetes módján dolgozott fel néhány kantiánus témát. A jog és a társadalmi-politikai intézmények az “objektív szellem” birodalmába tartoznak, amelyben a mögöttes szabadságot tükröző interperszonális kapcsolatok kapják konkrét megnyilvánulásaikat. Azzal, hogy a különböző jogviszonyok és intézmények helyességét és ésszerűségét a “szellem” fejlődésének adott pillanataiban igyekezett kimutatni, és azokat természetes kinövéseknek tekintette, Hegel olyan jog- és államelméletet fogalmazott meg, amely könnyen kombinálható a jogi jelenségek különböző történeti, funkcionális és intézményi megközelítéseivel.

Friedrich Karl von Savignyt (1779-1861) gyakran a történeti iskola megalapítójának tekintik. A korunk hivatásáról a jogalkotás és a jogtudomány számára című műve (1814) még Hegel műve előtt jelent meg, és valószínűleg Johann Gottlieb Fichte hatott rá (de nem Fichte Grundlage des Naturrechts című műve, 1796), akinek a “néplélek” fogalma széles körben ismert volt. A jog, akárcsak a nyelv, spontán módon keletkezik egy nép közös tudatában, amely szerves lényt alkot. A törvényhozó és a jogász egyaránt megfogalmazhatja ezt a jogot, de éppúgy nem találják ki vagy alkotják meg, mint a nyelvtudós, aki egy természetes nyelvet kodifikál. Savigny úgy vélte, hogy az ő jogfelfogásának elfogadása a természetjog régebbi fogalmainak elvetését jelenti; ennek ellenére gyakran állítják, hogy Savigny felfogása csupán egy újfajta természetjog, amely a pozitív jog felett áll és ítélkezik felette.

Otto von Gierke (1844-1921), a Das deutsche Genossenschaftsrecht szerzője egyértelműen a történeti iskola hagyományába illeszkedik. Gray A jog természete és forrásai című művében kemény kritikának vetette alá Savigny és amerikai követője, James C. Carter (1827-1905) elméleteit. Meg kell jegyezni, hogy Maine nézeteinek semmi köze sincs Savigny nézeteihez; Maine művéből teljesen hiányzik a Volksgeist metafizikája.

Tizenkilencedik század végétől a huszadik század közepéig

Jhering és a német pozitivizmus

Rudolf von Jhering (1818-1892), aki jogtörténészként és jogelméletíróként egyaránt kiemelkedő, elutasította Hegelt és Savignyt is: Hegelt, mert a jogot az általános akarat kifejeződésének tartotta, és nem látta, hogy a haszonelvű tényezők és érdekek hogyan határozzák meg a jog létét; Savigny-t, mert a jogot a tudatalatti erők spontán kifejeződésének tekintette, és nem látta az érdekvédelemért folytatott tudatos küzdelem szerepét. Jhering azonban osztotta sok hegeliánus széleskörű kulturális orientációját, és hálás volt Savigny-nak, amiért megdöntötte a “megváltoztathatatlan” természetjog tanát. Jhering hozzájárulása az volt, hogy ragaszkodott ahhoz, hogy a jogi jelenségeket nem lehet megérteni az őket létrehozó célok szisztematikus megértése nélkül, a társadalmi életben megalapozott célok tanulmányozása nélkül, amelyek nélkül nem lennének jogi szabályok. Célok nélkül nincs akarat.

Ugyanakkor Jheringben erős pozitivista vonásokat találunk: A jogot úgy határozza meg, mint “a kényszerítő szabályok összességét, amelyek egy államban érvényesülnek” (Der Zweck im Recht, 320. o.). Ebben a tekintetben közel állt a német pozitivistákhoz, akik a jog imperatív jellegét hangsúlyozták. Karl Binding (1841-1920), egy befolyásos pozitivista, úgy határozta meg a jogot, mint “csupán egy jogforrás tisztázott jogi akaratát ” (Die Normen und ihre Uebertretung, 68. o.). Ebben az időszakban alakult ki a német pozitivizmus jelszava: “Minden jog pozitív jog”. Jhering mégis ellenezte az analitikus pozitivisták számos állítását; “Scherz und Ernst in der Jurisprudenz” (Lipcse, 1885) című esszéje nevetségessé tette a “jogtudományi fogalmak mennyországát.”

szociológiai és rokon elméletek

Jhering munkássága a huszadik századi jogfilozófia számos meghatározó irányzatát előrevetítette. Hermann Kantorowicz Jheringet mind a “szociológiai”, mind a “szabadjogi” iskola kútfőjének tekintette. Az előbbi kifejezés túlságosan széles írói csoportot takar ahhoz, hogy itt áttekinthető legyen, akik közül egyesek kizárólag empirikus munkával foglalkoztak, míg mások az empirikus munkát filozófiai szemlélettel kombinálták. Az érdekjogtudomány (Interessenjurisprudenz ) hívei elkerülték Jheringnek a célok metafizikai és erkölcsi alapjait vizsgáló vizsgálatait, azt állítva, hogy nem foglalkozik kellőképpen a törvények mögötti érdekellentétekkel; a jog az uralkodó érdekeket tükrözi. (Hasonló elemzések születtek az Egyesült Államokban; például az A. F. Bentley által a politikának a The Process of Government (A kormányzás folyamata, Chicago, 1908) című művében kifejtett “nyomáscsoport-elmélete”. Nagy figyelmet szenteltek a bírósági eljárás elemzésének és annak a szerepnek, amelyet az érdekek “kiegyensúlyozása” játszik benne. Ahogy Philipp Heck, ennek egyik vezető képviselője megjegyezte: “Az ‘Interessenjurisprudenz’ új mozgalma azon a felismerésen alapul, hogy a bíró nem tudja kielégítően kezelni az élet szükségleteit puszta logikai konstrukcióval.” (Begriffsbildung und Interessenjurisprudenz, 4. o.)

Ezt az érzést a vele szoros kapcsolatban álló “free-law” mozgalom is támogatta. E csoport szerint a “jogi logika” és a “fogalmak jogtudománya” alkalmatlanok a gyakorlatias és igazságos döntések elérésére. A bíró nemcsak, hogy kényszerűen gyakran túllép a törvényes jogon, hanem gyakran túl is kell lépnie azon. A “szabad jog” írói arra a normatív feladatra vállalkoztak, hogy iránymutatásokat adjanak a bírói mérlegelés gyakorlásához, és a bírói funkciót a jogalkotói funkcióhoz hasonlították. Az ilyen problémákra való összpontosítás azt a hatalmas változást tükrözte, amelyet a nyugati társadalom iparosodása idézett elő az állam funkcióiban. A nemzetállam többé már nem csupán a béke fenntartására vagy a már meglévő jogok védelmére létezett, hanem pozitív szerepet játszott a társadalmi és egyéni jólét előmozdításában. A jogfilozófia így egyre inkább a jogpolitika alapjainak részletes kidolgozásával foglalkozott. A “szabad jog” teoretikus Eugen Ehrlich (1862-1922), aki olyan amerikai teoretikusokra volt hatással, mint Karl N. Llewellyn (1893-1962) és a jogi realista irányzatok más képviselői, a következőképpen foglalta össze Grundlegung der Soziologie des Rechts című művét: “A jogi fejlődés súlypontja napjainkban éppúgy, mint bármikor máskor, nem a jogalkotásban, nem a jogtudományban, nem a bírói döntésben, hanem magában a társadalomban van”. Elutasította azt a pozitivista tételt, hogy csak az állam által felállított normák jogi normák, mert minden társadalomban mindig több jog van, mint ami jogi tételekben kifejeződik. Egy társulás “belső rendje” a jog alapvető formája. Ehrlich az Osztrák-Magyar Monarchia különböző közösségeinek “jogi tényeinek” (Rechtstatsachen ) és “élő jogának” empirikus vizsgálatával is foglalkozott. Ehrlichről tehát elmondható, hogy a szokást saját jogának tekintette. Sok pozitivista azonban azt állítja, hogy nem tudott számot adni a szokás normatív jellegéről.

marxizmus

A gazdasági érdekek marxista hangsúlyozása gyakran párosult a szociológiai és a szabadjogi nézetekkel. A marxista álláspont középpontjában az “osztály” (általában a tulajdonhoz és a termelőeszközökhöz való jogi viszony szempontjából meghatározott) és az “osztályérdek” fogalma áll, ami a jog szerepének elemzéséhez vezet a különböző osztályszerkezetű társadalmakban betöltött szerepének elemzéséhez. Kritikusaikhoz fordulva Karl Marx és Friedrich Engels azt írta: “A ti törvényetek nem más, mint az osztályotok törvényekké emelt akarata , egy olyan akarat, amely az osztályotok anyagi létfeltételeiből nyeri tartalmát” (Kommunista kiáltvány, 1848). Ez azt sugallja, hogy a jog csupán az ideológiai felépítmény része, és nincs hatása a társadalom anyagi szervezetére. Felmerül a kérdés, hogy a jog minden társadalomban létezik-e – például a primitív társadalomban vagy a szocializmus győzelme után létrejövő “osztály nélküli” társadalomban -, valamint az a további kérdés, hogy a kapitalizmusból a szocializmusba való átmenet időszakában mi a jog természete és funkciója. A “forradalmi törvényesség” vagy “szocialista törvényesség” kérdésével V. I. Lenin, E. Pashukanis és Andrej Visinszkij foglalkozott. A jog és a gazdaság kapcsolatának fontos marxista tanulmánya az osztrák szocialista Karl Renneré (Die Rechtsinstitute des Privatrechts und ihre soziale Funktion, 1929).

tiszta elmélet és relativizmus

Bár a jogszociológiai megközelítésnek számos művelője van, a legvitatottabb és talán a legnagyobb hatású huszadik századi nézet Hans Kelsené, a jogi pozitivizmus egyik vezető képviselőjéé. A neokantiánusok episztemológiája által befolyásolt Kelsen élesen különbséget tett a “van” és a “kell” között, és következésképpen a természettudományok és a “normatív” jelenségeket vizsgáló tudományágak – például a jogtudomány – között. A jogtudomány leíró tudomány – a preskriptív és értékelő kérdések nem lehetnek tudományosak -, és Kelsen “tiszta elmélete” arra irányult, hogy fogalmi eszközöket nyújtson bármely adott jogrendszer tanulmányozásához, függetlenül annak tartalmától. Az elmélet annyiban “tiszta”, hogy el van választva minden ideológiai vagy szociológiai elemtől; egy jogrendszert egyszerűen normarendszerként próbál kezelni. Kelsen felfogása tehát hasonló volt Austin analitikus jogtudományához, de Kelsen a jogi normákat “pszichológiamentesített parancsoknak” tekintette. Ahhoz, hogy egy akarati aktust normateremtő aktusként értelmezhessünk, már egy olyan normát kell alkalmaznunk, amely “értelmezési sémaként” szolgál. A jogi jelenségek megértésére törekvő jogásznak végső soron egy alapnormát (Grundnorm ) kell feltételeznie, amely önmagában nem pozitív jogi norma. A jogrendszerek hierarchikusan elrendezett kényszerítő normák halmazai; az alacsonyabb normák a magasabb normák “konkretizációi”. Kelsen elemzésében eltűnik az állam és jog, illetve a közjog és magánjog “dualizmusa”, és a nemzetközi jog és a nemzeti jogrendszerek viszonya új megvilágításba kerül.

Kelsennel ellentétben Gustav Radbruch (1878-1949) nem alapított iskolát. Az általa relativizmusnak nevezett álláspontja sok rokonságot mutat Kelsen álláspontjával; Radbruch azonban azt állította, hogy a jog, amely kulturális jelenség, csak azokhoz az értékekhez viszonyítva érthető meg, amelyeket az emberek igyekeznek általa megvalósítani. Ezeket az értékeket a jogi intézményekkel összefüggésben próbálta elemezni, megmutatva az ezen értékek közötti “antinómiákat”, amelyek relativizmusához vezettek. A második világháború sok jogfilozófusban felvetette a kérdést, hogy a Németországban népszerű jogi pozitivizmus jog és erkölcs szétválasztása hozzájárult-e a nácizmus felemelkedéséhez. Úgy tűnik, az e probléma miatti aggodalom késztette Radbruchot arra, hogy eltávolodjon korábbi relativizmusától egyfajta természetjogi álláspont felé.

realizmus és más legújabb irányzatok

Az Egyesült Államokban a huszadik század közepéig a jogfilozófia nagyrészt inkább a jogászok, mint a hivatásos filozófusok hatáskörébe tartozott. Ez magyarázhatja szociológiai és realista hangvételét. Az erudita Roscoe Pound (1870-1964) volt a legtermékenyebb írója. Pound felismerte Josef Kohler (1849-1919) és a jurális posztulátumokról alkotott elképzelésének, és különösen Jheringnek a hatását. William James pragmatizmusa szintén hozzájárult nézeteinek kialakulásához. Egy korai cikkében, a “Mechanical Jurisprudence” (Columbia Law Review 8 : 605-610) Pound a jog által védeni kívánt érdekek megértése mellett érvelt. A “könyvekben szereplő jog” és a “cselekvő jog” közötti különbségtételt bevezetve fenntartotta a jogi intézmények tényleges működésének alapos tanulmányozásának szükségességét. Mindkét területen jelentős volt a befolyása az Egyesült Államokban, de nehéz összefoglalni az álláspontját; gyakran a jog “szociális mérnöki” megközelítésével hozzák összefüggésbe. A jog előírásokat és ideális elemeket egyaránt tartalmaz. A preceptek között Pound megkülönböztetett szabályokat, elveket, koncepciókat, doktrínákat és normákat. Értelmetlen valamilyen kanonikus formát elkülöníteni, amelyre minden törvény visszavezethető. Az ideális elemet a kapott ideálok alkotják “a jog céljáról, és így arról, hogy milyen jogi előírásoknak kell lenniük és hogyan kell alkalmazni őket”. Pound részletes, bár tétova áttekintést nyújtott a jog által biztosított egyéni, köz- és társadalmi érdekekről. Ezt a listát Pound ausztrál tanítványa, Julius Stone kritizálta és módosította (The Province and Function of Law, 1946). Későbbi éveiben Pound egyfajta természetjogi gondolkodás felé mozdult el, a jog és az erkölcs közötti szorosabb kapcsolat mellett érvelve; a korábbi gondolkodása által befolyásolt realista irányzatokat mint “add fel” filozófiákat elvetette.

A jogi realistákat rendkívül nehéz jellemezni; tagadják a közös doktrínát, de elismerik a közös problémakört. J. C. Gray-vel együtt az amerikai jogi realizmus szellemi keresztapja Oliver Wendell Holmes Jr. bíró (1841-1935) volt. “A jog útja” című korszakalkotó esszéjében (Harvard Law Review 10 : 457-478) azt szorgalmazta, hogy a jogot úgy tekintsük, ahogyan a “rossz ember” tenné, a bíróságok közvetítésével az egyének számára biztosított, megvalósítható jogorvoslatok szempontjából. Holmes ebben a cikkben mutatta be híres definícióját a jogról, mint “a jóslatok arról, hogy a bíróságok mit fognak ténylegesen tenni”. Lehet azonban azzal érvelni, hogy ez a meghatározás, bár az ügyvéd szemszögéből talán megfelelő, a bíróra aligha vonatkozhat. Amikor a bíró azt kérdezi, hogy mi a jog valamilyen kérdésben, nem azt próbálja megjósolni, hogy mit fog dönteni.”

Joseph W. Bingham volt az egyik első realista. A “Mi a törvény?” című könyvében. (Michigan Law Review 11 : 1-25 és 109-121) Bingham amellett érvelt, hogy a jogi szabályoknak, akárcsak a tudományos törvényeknek, nincs önálló létezésük, csupán mentális konstrukciók, amelyek kényelmesen összefoglalnak bizonyos tényeket. A törvények valójában bírói döntések, és az úgynevezett szabályok vagy elvek a döntés mögött álló (mentális) okozó tényezők közé tartoznak. Ezt a nominalizmust és behaviorizmust, amely a korai realista írások nagy részét jellemezte, Morris R. Cohen (1880-1947) bírálta, aki egészen a közelmúltig az Egyesült Államokban azon kevés akadémiai filozófusok egyike volt, akik a jogfilozófiával foglalkoztak. A “viselkedéselemzést” Karl N. Llewellyn képviselte, aki a bírói viselkedésen túl a “hivatalos” viselkedésre is kiterjesztette (Jurisprudence, Chicago, 1962; összegyűjtött tanulmányok).

A jogbiztonság úgynevezett mítoszát Jerome Frank (1889-1957) támadta Law and the Modern Mind (New York, 1930) című művében, amely a mítosz keletkezését freudi fogalmakkal magyarázta. A hatodik kiadásban (New York, 1949) Frank némileg barátságosabban viszonyult a természetjogi gondolkodáshoz, és úgy jellemezte hozzáállásának változását, hogy a korábbi “szabály-szkepticizmusról” áttért a “tény-szkepticizmusra” (Courts on Trial, Princeton, NJ, 1949). További fontos realisták közé tartozik Thurman Arnold, Leon Green, Felix Cohen, Walter Nelles, Herman Oliphant és Fred Rodell. Mind a pozitivizmust, mind a realizmust támadta Lon L. Fuller (Law in Quest of Itself, Chicago, 1940), a nem tomista természetjogi gondolkodás egyik vezető amerikai képviselője (The Morality of Law, New Haven, CT, 1964). A természetjogi tanok újjáéledése a jelenlegi jogi gondolkodás egyik legérdekesebb vonása. A legújabb hozzászólások és kritikák a Natural Law Forum című folyóiratban olvashatók.

A skandináv országok a jogfilozófia egyik központja, és számos vezető írójuk realista. Tudatosabban filozofálnak, mint amerikai társaik. A vezető szellem Axel Hägerström (1868-1939) volt, aki elutasította a metafizikai előfeltevéseket a jogfilozófiában, és ragaszkodott a jogi jelenségek empirikus megértéséhez. Számos jogi fogalom csak “mitikus” vagy “mágikus” gondolkodási minták túléléseként értelmezhető, amelyeket ideális esetben meg kellene szüntetni. Vilhelm Lunstedt (Legal Thinking Revised, Stockholm, 1956) volt a legradikálisabb a metafizika elutasításában. Az értékek az érzelmek kifejeződései, és ki kell zárni őket a jogtudományból. A “társadalmi jólét módszerét” az “igazságosság módszerével” kell helyettesíteni. Alf Ross (On Law and Justice, London, 1958) amellett érvelt, hogy az első módszer ugyanolyan “kimérikus”, mint a második, és a jogpolitika-alkotás elemzését egyfajta racionális technológiaként mutatja be. A törvények – érvelt Ross – a bíróságoknak szóló irányelvek. A jogászok és jogfilozófusok által használt “érvényes jog” fogalma nem magyarázható pusztán behaviorista fogalmakkal; a belső pszichológiai attitűdöket is be kell vonni. Hasonló nézetet képvisel Karl Olivecrona (Law as Fact, London, 1939), aki fontos realista elemzéseket írt a jogi nyelvről, és élesen bírálta a jog parancselméleteket, például Austinét. In Inquiries into the Nature of Law and Morals (A jog és az erkölcs természetéről szóló vizsgálódások (fordította: C. D. Broad, Cambridge, U.K., 1953), Hägerström amellett érvelt, hogy Kelsen “tiszta elmélete” sem szabadul meg az “akarati” elemtől, és ezért alá esik mindazon kritikáknak, amelyek a parancselméletekkel szemben megfogalmazhatók.

A huszadik század közepén az angol nyelvű világ legbefolyásosabb jogfilozófusa H. L. A. Hart volt. Concept of Law (Oxford, 1961) című művében a jogról azt a nézetet dolgozta ki, hogy az “elsődleges és másodlagos szabályok egységéből” áll. Az előbbiek a kötelezettségeket előíró szabályok, az utóbbiak az elismerés, a változás és az ítélkezés szabályai. Úgy tűnik, hogy a másodlagos szabályok közül az első (a rendszer szabályainak elismerésére vonatkozó szabályok) döntő fontosságú mindhárom szabályról szóló beszámolója szempontjából. Álláspontja sok tekintetben hasonlít Kelsenéhez. Érdekes, Ross beszámolójához kapcsolódó elemzést adott arról, hogy mit jelent azt mondani, hogy egy szabály létezik. Hart a jog és az erkölcs közötti kapcsolatot kontingensnek tekintette, ellentétben azzal a thomista nézettel, amely szerint a kettő között logikai kapcsolat van; ez a természetjognak egy olyan értelmezéséhez vezetett, amely nem különbözik attól, amelyet egyes reneszánsz írók mutattak be. Számos fontos cikkében Hart a definíció természetével foglalkozott a jogtudományban, a pszichológiai fogalmak elemzésével a jogban, a jogi felelősséggel és a büntetés elveivel.

Vö. még: arisztotelianizmus; Arisztotelész; Augustinus, Szt.; Austin, John; Beccaria, Cesare Bonesana; Bentham, Jeremy; Bodin, Jean; Burke, Edmund; Celsus; Cicero, Marcus Tullius; Cohen, Morris Raphael; Engels, Friedrich; Felvilágosodás; Fichte, Johann Gottlieb; Filmer, Robert; Grotius, Hugo; Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Hägerström, Axel; Hart, Herbert Lionel Adolphus; Hegelianism; Hippias of Elis; Historical School of Jurisprudence; Hobbes, Thomas; Hume, David; James, William; Justice; Kant, Immanuel; Kelsen, Hans; Jogi pozitivizmus; Lenin, Vladimir Il’ich; Locke, John; Marx, Karl; Marxista filozófia; Középkori filozófia; Mill, John Stuart; Montesquieu, Baron de Montesquieu; Természetjog; Neokantianizmus; Patrisztikus filozófia; Platón; Pozitivizmus; Pragmatizmus; Radbruch, Gustav; Realizmus; Reneszánsz; Rousseau, Jean-Jacques; Savigny, Friedrich Karl von; Seneca, Lucius Annaeus; Socrates; Sophisták; Stammler, Rudolf; Stoicizmus; Suárez, Francisco; Thomas Aquinas, St.; Thomismus; Utilitarizmus; Vico, Giambattista; Vitoria, Francisco de; William of Ockham; Xenophon.

Bibliográfia

Ago, Roberto. “A pozitív jog és a nemzetközi jog”. American Journal of International Law 51 (1957): 691-733.

Allen, C. K. Law in the Making, 7th ed. Oxford: Clarendon Press, 1964.

Berolzheimer, Fritz. System der Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, 5 kötet. München: Beck, 1904-1907. II. kötete R. S. Jastrow fordításában: The World’s Legal Philosophies. Boston: Boston Book, 1912.

Bodenheimer, Edgar. Jogtudomány. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962.

Cairns, Huntington. Jogfilozófia Platóntól Hegelig. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1949.

Carlyle, R. W., and A. J. Carlyle. A középkori politikai elmélet története a Nyugaton, 6 kötet. Edinburgh and London: Blackwood, 1903-1936.

Cohen, M. R. Law and the Social Order. New York: Harcourt Brace, 1933.

Cohen, M. R. Reason and Law. Glencoe, IL: Free Press, 1950.

Davitt, T. E. The Nature of Law. St. Louis: Herder, 1951.

Del Vecchio, Giorgio. Igazságszolgáltatás. Fordította Lady Guthrie. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1952.

Dias, R. W. M. Bibliography of Jurisprudence. London: Butterworths, 1964.

Ebenstein, William. A jog tiszta elmélete. Madison, WI, 1945.

Ehrlich, Eugen. Grundlegung der Soziologie des Rechts. München, 1913. Walter L. Moll fordítása: Fundamental Principles of the A jog szociológiája. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936.

Entrèves, A. P. d’. Natural Law. London: Hutchinson, 1951.

Friedman, Wolfgang. Jogelmélet, 4. kiadás. London: Stevens, 1960.

Friedrich, C. J. The Philosophy of Law in Historical Perspective, 2. kiadás. Chicago: University of Chicago Press, 1963.

Gierke, Otto von. Das deutsche Genossenschaftsrecht, 4 kötet. Berlin: Weidmann, 1868-1913. Részben lefordította F. W. Maitland: Political Theories of the Middle Age. Cambridge, Egyesült Királyság: Cambridge University Press, 1900. Részben lefordította Ernest Barker Natural Law and the Theory of Society címmel. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1934.

Gurvitch, Georges. Sociology of Law. New York: Philosophical Library and Alliance Book, 1942.

Hall, Jerome. Tanulmányok a jogtudományról és a büntetőelméletről. New York: Oceana, 1958.

Hamburger, Max. A nyugati jogi gondolkodás ébredése. Fordította: B. Miall. London, 1942.

Hart, H. L. A. “Philosophy of Law and Jurisprudence in Britain (1945-1952)”. American Journal of Comparative Law 2 (1953): 355-364.

Heck, Philipp. Begriffsbildung und Interessenjurisprudenz. Tübingen, 1952.

Jaeger, Werner. “A jog dicséretére”. In Interpretations of Modern Legal Philosophies, szerkesztette P. L. Sayre. New York: Oxford University Press, 1947.

Jennings, W. I., szerk. Modern Theories of Law. London: Oxford University Press, H. Milford, 1933.

Jhering, Rudolf von. Die Normen und ihre Uebertretung. Leipzig, 1872.

Jhering, Rudolf von. Der Zweck im Recht, I. kötet. Leipzig: Breitkopf és Härtel, 1877. Fordította I. Husik: A jog mint eszköz a cél eléréséhez. Boston: Boston Book, 1913.

Jolowicz, H. F. Lectures on Jurisprudence. London: University of London, Athlone Press, 1963.

Jones, J. W. Historical Introduction to the Theory of Law. Oxford: Clarendon Press, 1940.

Kantorowicz, Hermann. A jog definíciója. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1958.

Kelsen, Hans. Mi az igazságosság? Berkeley: University of California Press, 1957.

Kocourek, Albert. “Az analitikus jogtudomány évszázada John Austin óta”. In Law: A Century of Progress, szerkesztette A. Reppy. New York: New York University Press, 1937.

Lloyd, Dennis. Bevezetés a jogtudományba. London: Stevens, 1959.

Lottin, O. Le droit naturel chez saint Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs. Bruges, 1931.

Macdonnell, J. és E. W. D. Manson, szerk. A világ nagy jogászai. London: Murray, 1913. Életrajzi.

Morris, C. “Four Eighteenth Century Theories of Jurisprudence”. Vanderbilt Law Review 14 (1960): 101-116.

Paton, G. W. A Text-Book of Jurisprudence, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 1951.

Patterson, E. W. Jurisprudence. New York: Foundation Press, 1953.

Pollock, Frederick. Jogtudomány és jogi esszék. London: Macmillan, 1961.

Pound, Roscoe. Jurisprudence, 5 kötet. St. Paul, MN: West, 1959. Számos művének gyűjteménye.

Renner, Karl. Die Rechtsinstitute des Privatrechts und ihre soziale Funktion. Tübingen: Mohr, 1929. Fordította A. Schwarzschild: The Institutions of Private Law and Their Social Function. London, 1949.

Rommen, Heinrich. Die ewige Wiederkehr des Naturrechts. Leipzig, 1936. Fordította T. R. Hanley: The Natural Law (A természetjog) címmel. St. Louis, 1947.

Spencer, A. W., szerk. Modern French Legal Philosophy. New York, 1921.

Stone, Julius. A jog tartománya és funkciója. Sydney: Associated General Publications, 1946.

Ullmann, Walter. A jog középkori eszméje. London, 1946.

Verdross, A. Abendländische Rechtsphilosophie. Bécs: Springer, 1958.

Villey, M. Leçons d’histoire de la philosophie du droit. Paris: Dalloz, 1957.

Vinogradoff, Paul. A történeti jogtudomány vázlatai, 2 kötet. London: Oxford University Press, 1910-1922.

M. P. Golding (1967)