Alai

Problemy władzy, prawa i porządku, obowiązku i interesu własnego po raz pierwszy stały się centralnymi tematami spekulacji w myśli sofistów (koniec V i początek IV w. p.n.e.). Najsłynniejsi sofiści podkreślali rozróżnienie między naturą (physis) a konwencją (nomos), a prawo zaliczali do tej drugiej kategorii. Na ogół przypisywali prawo ludzkiemu wymysłowi i usprawiedliwiali posłuszeństwo prawu tylko w takim stopniu, w jakim sprzyjało ono własnej korzyści. Prawa były sztuczne, stanowione za zgodą; większość czynów sprawiedliwych według prawa była sprzeczna z naturą; korzyści ustanowione przez prawo były łańcuchami nałożonymi na naturę, ale te ustanowione przez naturę były wolne. W czasach sofistów pojęcia prawa, sprawiedliwości, religii, obyczaju i moralności były w dużej mierze niezróżnicowane, jednak w tym samym okresie po raz pierwszy sformułowano niektóre z kluczowych problemów filozofii prawa i podjęto próby formalnego zdefiniowania prawa. Ksenofont (Memorabilia I, 2) relacjonuje, że Alcybiades, który był związany zarówno z Krytiaszem, jak i Sokratesem, powiedział Peryklesowi, że nikt nie może zasługiwać na pochwałę, jeśli nie wie, czym jest prawo. Perykles odpowiedział, że prawem jest to, co jest zatwierdzone i uchwalone przez większość w zgromadzeniu, dzięki czemu deklarują oni, co należy, a czego nie należy robić. Przyznał, że jeśli posłuszeństwo uzyskuje się przez zwykły przymus, to jest to siła, a nie prawo, nawet jeśli prawo zostało ustanowione przez suwerenną władzę w państwie. Ksenofont relacjonował również rzekomą rozmowę Sokratesa z sofistą Hippiasem, w której obaj utrzymywali tożsamość między prawem, czyli tym, co zgodne z prawem, a sprawiedliwością, czyli tym, co słuszne, przyznając jednocześnie, że prawa mogą być zmieniane lub unieważniane (tamże, IV, 4). Sokrates twierdził, że istnieją „prawa niepisane”, jednolicie przestrzegane w każdym kraju, które nie mogą być wytworem ludzkiej inwencji. Są one wykonane przez bogów dla wszystkich ludzi, a kiedy ludzie przekraczają je, natura karze naruszenie.

Sokrates i sofiści, jak przedstawiono w dialogach Platona, nie zgodził się co do natury ludzkiej. Sofiści pojmowali człowieka jako egoistycznie motywowanego i aspołecznego, podczas gdy dla Sokratesa, podobnie jak dla Platona i Arystotelesa, człowiek był istotą społeczną, kierującą się motywami zarówno innymi, jak i własnymi, która znajduje spełnienie w życiu społecznym. Natomiast sofista Callicles w Platońskim Gorgiaszu twierdzi, że człowiek nie jest wyjątkiem od prawa natury, zgodnie z którym rządzi silniejszy, a ustanowione przez człowieka prawa i instytucje społeczne naruszają ludzką naturę. Mniej radykalni sofiści, choć nie potrafili utożsamić prawa z jakąś cechą rzeczywistości, to jednak akceptowali jego praktyczną użyteczność.

Platon i Arystoteles

platon

Nie ma prawie żadnego problemu filozofii prawa, który nie zostałby poruszony przez Platona. Pisał on w okresie schyłku greckiej polis, kiedy prawo i moralność mogły jawić się jako zwykłe konwencje narzucane przez zmieniające się większości we własnym interesie, a harmonia między porządkiem prawnym a porządkiem wszechświata nie dawała się łatwo utrzymać. Platon starał się przywrócić, na ile to było możliwe, tradycyjną analogię między sprawiedliwością a uporządkowanym kosmosem. Sprawiedliwość, czyli właściwe działanie, nie może być utożsamiana ze zwykłym posłuszeństwem prawom, ani też prawdziwie moralne życie nie może być sprowadzone do zgodności z konwencjonalnym katalogiem obowiązków. Obowiązki wiążą się z wiedzą o tym, co jest dobre dla człowieka, a to pozostaje w ścisłym związku z ludzką naturą. Pytanie „Czym jest sprawiedliwość?” dominuje w Republice Platona. Platon pojmował sprawiedliwość jako tę cechę ludzkiego charakteru, która koordynuje i ogranicza do właściwych im sfer różne elementy ludzkiej psychiki, aby umożliwić dobre funkcjonowanie całego człowieka. Aby zrozumieć działanie sprawiedliwości w ludzkiej duszy, Platon badał naturę ludzką jako całość, miasto-państwo. Państwo funkcjonuje dobrze, gdy jest rządzone przez tych, którzy znają sztukę rządzenia, a uprawianie tej sztuki wymaga pozytywnego wglądu w Dobro. W sprawiedliwym społeczeństwie każdy obywatel pełni rolę, do której jest najlepiej zdolny, dla dobra ogółu. Podobnie w moralnej ekonomii życia jednostki sprawiedliwość panuje wtedy, gdy rządzi rozum, a apetyty i niższe namiętności zostają odsunięte do właściwych im sfer. Sprawiedliwy porządek społeczny jest osiągany w takim stopniu, w jakim rozum i racjonalne zasady rządzą życiem jego członków.

Nacisk, jaki Platon kładł na rozum, znalazł swoje odzwierciedlenie w jego definicji prawa. Prawo jest rozumną myślą (logismos ) zawartą w dekretach państwowych (Laws 644d). Platon odrzucał pogląd, że autorytet prawa opiera się na zwykłej woli władzy. Prawa zawierają szczegółowe omówienie wielu gałęzi prawa i są próbą sformułowania systematycznego kodeksu regulującego całokształt życia społecznego. W przeciwieństwie do idealnego polis z Republiki, w którym prawodawstwo byłoby mało potrzebne, w Prawach Platon zaakceptował „prawo i porządek, które są na drugim miejscu” (Prawa 875d).

arystoteles

Arystoteles, który omawiał prawo w wielu kontekstach, nigdzie nie podał jego formalnej definicji. Pisał różnie, że prawo to „rodzaj porządku, a dobre prawo to dobry porządek” (Polityka 1326a), „rozum nieskażony pożądaniem” (tamże 1287a), „środek” (tamże 1287b). Należy je jednak traktować nie jako definicje, lecz jako charakterystyki prawa motywowane tym, co Arystoteles czynił w danym kontekście.

Idąc za Platonem, Arystoteles odrzucił sofistyczny pogląd, że prawo jest zwykłą konwencją. W prawdziwej wspólnocie – w odróżnieniu od sojuszu, w którym prawo jest tylko przymierzem – prawo zajmuje się cnotami moralnymi obywateli (Polityka 1280b). Arystoteles ostro rozróżniał konstytucję (politeia) i prawa (nomoi); konstytucja dotyczy organizacji urzędów w państwie, natomiast prawa to „te, według których urzędnicy powinni zarządzać państwem i postępować wobec przestępców” (tamże 1289a). Konstytucja państwa może skłaniać się ku demokracji, choć prawa są zarządzane w duchu oligarchicznym i odwrotnie (tamże, 1292b). Prawodawstwo powinno mieć na celu dobro wspólne obywateli, a sprawiedliwość – to, co równe – powinna być wyznaczana przez standard dobra wspólnego (tamże 1283a). Arystoteles dostrzegał jednak, że prawo jest często wyrazem woli określonej klasy, i podkreślał rolę klasy średniej jako czynnika stabilizującego.

W dyskusji na temat form rządów w III księdze Polityki Arystoteles podjął platoński problem rządów najlepszego człowieka i rządów według prawa. Społeczeństwo równych ze swej natury wyklucza arbitralne rządy jednego człowieka. W każdym razie, nawet najlepszy człowiek nie może obyć się bez ogólnych zasad zawartych w ustawach; a wykształcenie prawnicze pomaga uczynić lepszych urzędników państwowych. Ponadto administratorzy, jak wszyscy ludzie, ulegają namiętnościom i dlatego lepiej jest być ocenianym według bezosobowego miernika, jakim są prawa. W żaden sposób nie stoi to w sprzeczności z potrzebą zmiany prawa za pomocą ustawodawstwa, gdy na podstawie doświadczenia okazuje się, że jest ono społecznie nieodpowiednie. Ale nie całe prawo jest produktem ustawodawstwa; prawo zwyczajowe jest w rzeczywistości ważniejsze niż prawo pisane.

Arystotelesowska dyskusja o procesie sądowym zapowiada wiele współczesnych pojęć. Chociaż lepiej jest mieć spisane prawa niż całkowicie polegać na uznaniu, „niektóre sprawy mogą być objęte prawami, a inne nie” (tamże 1287b20). Ogólne reguły są niewystarczające do rozstrzygania konkretnych spraw (tamże 1286a26), choć „dobrze sporządzone prawa powinny same określać wszystkie kwestie, które mogą, a jak najmniej pozostawiać do decyzji sędziów” (Retoryka 1354a32). Wydaje się, że Arystoteles miał na myśli dwa względy. Po pierwsze, podejmowanie decyzji sądowych ma charakter praktyczny – wymaga deliberacji – i jako takie nie może być całkowicie zdeterminowane z góry. Po drugie, rozstrzygnięcie spornych kwestii faktycznych w konkretnej sprawie, od których zależy decyzja, nie może być z góry ustalone przez ustawodawstwo. Ten nacisk na niewystarczalność ogólnych reguł łączy się z wpływową dyskusją Arystotelesa na temat słuszności (epieikeia ). Sprawiedliwość jest sprawiedliwa, „ale nie sprawiedliwość prawna, lecz korekta sprawiedliwości prawnej” (Etyka Nikomachejska 1137b10). Arystoteles czasami zdaje się sugerować, że sprawiedliwość pojawia się, gdy w prawie są luki, a więc polega na tym, że sędzia działa tak, jak działałby prawodawca, gdyby był obecny. Jednak wydaje się on również sugerować, że słuszność koryguje surowość prawa, gdy przestrzeganie prawa pisanego byłoby niesprawiedliwe. Zasady słuszności są zatem ściśle związane z niepisanymi prawami powszechnymi „opartymi na naturze”, „naturalną sprawiedliwością” obowiązującą wszystkich ludzi, nawet tych, którzy nie mają ze sobą żadnego związku ani przymierza. Niemniej jednak to, co jest naturalnie sprawiedliwe, może się różnić w zależności od społeczeństwa.

Lokusem klasycznym dyskusji Arystotelesa na temat sprawiedliwości jest Księga V Etyki nikomachejskiej. Ogólnie rzecz biorąc, sprawiedliwość ma związek z relacjami człowieka z innymi i istnieje takie rozumienie „sprawiedliwości”, które odnosi się do pełnej cnoty moralnej członka wspólnoty w takich relacjach. Istnieje również sens, w którym „sprawiedliwość” odnosi się do szczególnej cnoty, polegającej na uczciwym postępowaniu jednostek w sprawach, którymi zajmuje się prawo prywatne. Dwa rodzaje praw wchodzą w zakres tej szczególnej cnoty: prawa do podziału (gdzie każda jednostka domaga się swojego sprawiedliwego udziału w dobrach, zaszczytach itd.) oraz prawa do zadośćuczynienia (za krzywdy wyrządzone przez jedną jednostkę drugiej, takie jak niewywiązanie się z umowy).

Rzym

stoicy

Stoicy, którzy pojmowali wszechświat jako pojedynczą, organiczną substancję, wywarli trwały wpływ na myśl prawną. Zarówno natura, która wykazuje strukturę i porządek, jak i człowiek są obdarzeni inteligencją, czyli rozumem (logos ). Zwierzę kieruje się pierwotnym impulsem samozachowawczym, który przystosowuje je do środowiska, w którym żyje. W człowieku rozum jest „inżynierem impulsu”, a jego działania mogą być oceniane jedynie w ramach całej natury. Kryterium działania moralnego jest zgodność z wszechdecydującym prawem natury (koinos logos). Ta koncepcja prawa natury, będącego ostateczną normą dla ludzkich praw i instytucji, została połączona z koncepcjami arystotelesowskimi i chrześcijańskimi, tworząc długotrwałą tradycję prawa naturalnego średniowiecznej filozofii prawa. Innym ważnym wkładem stoików była wiara w równość wszystkich ludzi w uniwersalnej wspólnocie i odrzucenie arystotelesowskiej doktryny niewolnictwa.

Cicero i Seneka

Piśmiennictwo Marka Tulliusza Cycerona (106-43 p.n.e.) było ważne w przekazywaniu klasycznej myśli prawnej do świata średniowiecza. Mimo że Cyceron był zawodowym arbitrem w sprawach sądowych, w swoim De Legibus filozoficznie traktuje prawo, nie interesując się „pytaniami klientów” ani „prawem okapów i ścian domów”. Jego filozofia prawa była zasadniczo stoicka; zaprzeczał, że prawo pozytywne danej społeczności (pisane lub zwyczajowe), nawet jeśli jest powszechnie akceptowane, stanowi standard tego, co sprawiedliwe. Standardem nie jest też zwykła użyteczność: „Sprawiedliwość jest jedna; wiąże ona całe społeczeństwo ludzkie i opiera się na jednym prawie, którym jest prawy rozum zastosowany do nakazu i zakazu” (De Legibus I, 15). Niesprawiedliwa ustawa nie jest prawdziwym prawem. Prawo i moralność są logicznie powiązane, a prawdziwym prawem jest tylko to, które jest zgodne z prawem natury. Pogląd ten wywarł trwały wpływ na myślenie prawnonaturalne i pojawił się ponownie w myśli Tomasza z Akwinu.

Podobnie jak Cyceron, Lucjusz Seneka (ok. 4 p.n.e.-65 n.e.) przyczynił się do przekazania pojęć stoickich późniejszym myślicielom. Powtórzył on koncepcję równości wszystkich ludzi w ramach prawa naturalnego, ale być może ważniejsza była jego koncepcja złotego wieku ludzkiej niewinności, przedpolitycznego stanu natury. Instytucje prawne stały się niezbędne, gdy natura ludzka uległa zepsuciu.

prawo rzymskie

Wpływ stoicyzmu można prześledzić w wypowiedziach rzymskich jurystów. Sporne jest, czy były to jedynie uwagi mające na celu ozdobienie tekstów prawnych, niemniej jednak wywarły one wpływ na myślenie w późniejszych wiekach. Prawnicy wyróżniali trzy rodzaje prawa: jus naturale, jus gentium i jus civile. W praktyce to ostatnie odnosiło się początkowo do prawa miasta Rzymu, ale ostatecznie zaczęto je stosować do każdego zbioru praw danej społeczności. Jus gentium oznaczało najpierw prawo stosowane wobec obcych, do których jus civile nie miało zastosowania, a później zostało rozszerzone na te praktyki prawne, które były wspólne dla wszystkich społeczeństw. Gaius (połowa II wieku), który usystematyzował prawo rzymskie w swoich Instytutach, określił jus naturale i jus gentium jako uniwersalne zasady prawa zgodne z naturalnym rozumem i sprawiedliwością. Prawo nie było zatem zwykłym wyrazem ludzkiej woli czy instytucji, ale tym, co jest racjonalnie pojmowane i przestrzegane. Jus gentium nie było prawem idealnym, według którego oceniano prawo pozytywne, lecz racjonalnym rdzeniem istniejących instytucji prawnych.

Ulpian (ok. 170-228) odróżniał jus naturale od jus gentium, stwierdzając, że jus naturale nie jest swoiste dla ludzi, lecz jest przekazywane przez naturę wszystkim zwierzętom. Tak więc wśród zwierząt istnieje instytucja podobna do małżeństwa ludzkiego. Niewolnictwo i związane z nim zasady są produktami jus gentium, ponieważ na mocy jus naturale wszyscy ludzie rodzą się wolni. Nie jest jednak jasne, że Ulpian uważał niewolnictwo za coś złego. Jemu zawdzięczamy często powtarzaną definicję sprawiedliwości: „stałe pragnienie, aby każdemu oddać to, co mu się należy” (Digest I, 1, 10). Za Celsusem (ok. 67-ok. 130) zdefiniował prawo (jus ) jako „sztukę dobrego i sprawiedliwego” (tamże I, 1, 1). I znów nie wydaje się, by Ulpian myślał o jus naturale jako o prawie idealnym, przeciwstawionym jus civile czy jus gentium. Sugeruje się, że za myślą Ulpiana kryła się koncepcja stanu naturalnego poprzedzającego warunki zorganizowanego społeczeństwa.

Doktryny rzymskich jurystów zawdzięczają swój trwały wpływ włączeniu ich do Corpus Juris Civilis Justyniana (VI w.), głównie w części zwanej Digest. Wydaje się, że twórcy Instytutów Justyniana (część Corpus Juris) odróżniali jus naturale od jus gentium i uważali to pierwsze za zbiór niezmiennych praw boskich, według których można oceniać moralnie prawo pozytywne (Instytuty I, 2, 11; III, 1, 11). W Corpus Juris zachowały się także wypowiedzi jurystów rzymskich dotyczące źródła uprawnień do stanowienia i znoszenia ustaw składających się na prawo cywilne. Według wielu z nich władza ta tkwi w zgodzie ludu, jednak prawdopodobnie trafniejszym ujęciem stanu faktycznego było stwierdzenie, że „to, co podoba się księciu, ma moc prawa” (Digest I, 4, 1). Wydaje się, że Justynian łączył te poglądy teoretycznie w swoim odwołaniu do (nieistniejącego) „starożytnego prawa”, na mocy którego lud rzymski przekazywał wszystkie swoje uprawnienia cesarzowi (Codex I, 17, 1, 7).

Wczesne średniowiecze

Do myśli prawnej stoików oraz rzymskich filozofów i prawników Ojcowie Kościoła dodali element wyraźnie chrześcijański. Prawo natury nie było już bezosobową racjonalnością wszechświata, lecz zostało włączone w teologię osobowego, stwórczego bóstwa. Relacja między prawem mojżeszowym, Ewangelią i prawem naturalnym wyłoniła się jako specyficzny problem; wykrystalizowało się pojęcie jus divinum (prawa boskiego) jako odrębnego rodzaju prawa, wraz z trzema uznanymi przez jurystów. Ważną rolę odegrało pojęcie upadku człowieka ze stanu doskonałości (co można porównać z poglądem Seneki). Ambrożego (340-397) prawo mojżeszowe – prawo grzechu i śmierci (zob. Rz 8, 2) – zostało nadane, ponieważ człowiek nie przestrzegał prawa natury. Fakt, że wiele instytucji prawnych, takich jak niewolnictwo i własność prywatna, odbiega od tego idealnego prawa, nie musi oznaczać, że są one niesprawiedliwe lub bezprawne; prawo naturalne jest bowiem dostosowane do człowieka tylko w stanie niewinności.

Spośród Ojców Kościoła św. Augustyn (354-430) był być może najbardziej oryginalny i złożony: Tylko jeden punkt w jego myśli zostanie tu odnotowany. Cyceron twierdził, że nic nie może być szlachetniejsze od prawa państwowego (De Legibus I, 14) i że jeśli państwo nie ma prawa, to nie może być uważane za państwo (tamże II, 12). Prawo państwowe musi zatem uosabiać sprawiedliwość, gdyż bez justitia nie ma jus. Augustyn rozważał to stanowisko w Mieście Bożym, w księdze XIX. Według Augustyna, skoro Rzym nie miał sprawiedliwości, to stanowisko Cycerona ma tę niewygodną konsekwencję, że Rzym w ogóle nie był państwem. Musimy zatem szukać innej definicji „państwa” (populus ), w której sprawiedliwość nie jest elementem koniecznym. Augustyn podkreślał pojęcie porządku – „harmonijnej wielości” – z sugestią, że porządek prawny nie musi być moralny czy sprawiedliwy. Istnieją jednak u Augustyna fragmenty, które zdają się podtrzymywać bardziej ortodoksyjne stanowisko prawa naturalnego. W każdym razie warunki jego dyskusji są nieco inne; głównymi punktami kontrastu są prawo boskie i ludzkie, a nie jus naturale i jus civile.

Źródłami teorii prawa naturalnego, które miały zdominować zachodnią filozofię prawa na wiele stuleci, były pisma greckich i rzymskich filozofów i poetów, Corpus Juris Civilis Justyniana oraz Ojców Kościoła. Izydor z Sewilli (ok. 560-636), encyklopedysta i ważny przekaziciel myśli rzymskiej dla późniejszych pisarzy, zwięźle wyraził ideał prawnika naturalnego w odniesieniu do prawa pozytywnego: „Prawo powinno być cnotliwe, sprawiedliwe, możliwe do wykonania przez naturę, zgodne ze zwyczajem danego kraju, odpowiednie do miejsca i czasu, konieczne, użyteczne; jasno wyrażone, aby przez swoją niejasność nie prowadziło do nieporozumień; stanowione nie dla prywatnej korzyści, lecz dla dobra wspólnego” (Etymologie V, 21).

Średniowiecze i renesans

cywiliści i kanoniści

W odrodzonej w XII wieku nauce prawa rzymskiego, związanej z glosatorami, filozofia prawa otrzymała świeży bodziec. Szczególnie interesujące są próby pogodzenia różnic między rzymskimi jurystami w kwestii definicji prawa i klasyfikacji jego gałęzi. W większości cywiliści wpisywali się w szeroką tradycję myślenia prawnonaturalnego; jus wypływa z justitia, choć zawsze musi być daleki od doskonałej sprawiedliwości, która należy wyłącznie do Boga. Irnerius (ok. 1050 – ok. 1130) twierdził więc, że statuty należy interpretować w świetle zasad słuszności. Surowe prawo wymaga, aby wszystkie umowy były dotrzymywane, ale sprawiedliwość dopuszcza wyjątki od tej reguły. Ta słuszność, według Azo (ok. 1150-c. 1230), musi być spisana, a nie zasadą, którą można znaleźć w sercu sędziego.

W połowie XII wieku nastąpiła również systematyzacja prawa kanonicznego. W Decretum Gracjana wnosi się do tego zadania wysoki stopień kompetencji jurydycznej. Trójpodział prawa prawników rzymskich został werbalnie zaakceptowany, ale wiodącymi koncepcjami były jus divinum Augustyna i jus humana. Z pierwszym utożsamiano prawo naturalne, natomiast cechą wyróżniającą drugie (obejmujące zarówno jus gentium, jak i jus civile) był zwyczaj. Prawo naturalne zawarte jest w prawie mojżeszowym i Ewangelii; jego podstawową zasadą jest nakaz czynienia innym tego, co byśmy chcieli, aby nam czyniono. Prawo naturalne odnosi się do rozumnej natury człowieka i jest niezmienne; mistica, czyli przepisy kultowe zawarte w Piśmie Świętym, są częścią prawa naturalnego tylko w aspekcie moralnym. Komentatorzy Gracjana dokonali dalszego podziału prawa naturalnego tak, że obejmowało ono nie tylko nakazy i zakazy, ale także demonstratio, które wskazują na to, co jest dobre dla ludzkości, np. wspólne posiadanie wszystkich rzeczy. W upadłej kondycji człowieka obyczaj w sposób uprawniony zmodyfikował demonstrationes, zezwalając na własność prywatną i niewolnictwo. Pozostałe gałęzie prawa naturalnego nie mogą być uchylane i stanowią normy, według których należy oceniać nawet prawo kościelne. Wydaje się, że Gracjan (jeśli nie wszyscy jego komentatorzy) na ogół utrzymywał wyraźne rozróżnienie między prawem naturalnym (boskim) a prawem kanonicznym.

aquinas

Ponowne odkrycie Arystotelesa w XIII wieku miało ogromny wpływ na dalszy rozwój filozofii prawa. Ukoronowaniem tradycji prawa naturalnego jest teoria Tomasza z Akwinu (ok. 1224-1274), który zintegrował elementy stoickie, chrześcijańskie i arystotelesowskie w jeden kompleksowy system filozoficzny. Prawa to normy postępowania, które mają charakter obowiązujący, czyli obligatoryjny. Można to zrozumieć tylko wtedy, gdy prawa mają jakąś racjonalną genezę. Łącząc ten pogląd z teleologiczną koncepcją natury i porządku społecznego, Akwinata uważał kontrolę prawną za celową. Prawa, jak wnioskował, są rozporządzeniami rozumu ogłaszanymi dla dobra wspólnego przez prawowitego suwerena. Można wyróżnić cztery rodzaje prawa: prawo wieczne, będące wyrazem rozumnego uporządkowania wszechświata przez Boga; prawo boskie, które prowadzi człowieka ku jego nadprzyrodzonemu celowi; prawo naturalne, które prowadzi człowieka ku jego naturalnemu celowi; oraz prawo ludzkie, które poprzez perspektywę kary reguluje sprawy ludzi w danej społeczności w świetle szczególnych wymagań tej społeczności. Kluczowe dla koncepcji prawa naturalnego są pojęcia naturalnych skłonności i prawego rozumu. „Wszystkie te rzeczy, do których człowiek ma naturalną skłonność, są w sposób naturalny pojmowane przez rozum jako dobre i w konsekwencji jako przedmioty dążenia, a ich przeciwieństwa jako złe i przedmioty unikania” (Summa Theologiae I-II, 94). Relacja między skłonnością a rozumem, warunkująca rozumienie prawa naturalnego, była różnie interpretowana. Wspólnym fundamentem nakazów prawa naturalnego jest zasada: „Czyń dobro i unikaj zła”. Prawo naturalne jest normą, do której musi się dostosować prawo ludzkie, a Akwinata wykorzystał arystotelesowską koncepcję rozumowania praktycznego, aby wyjaśnić wyprowadzenie prawa ludzkiego z prawa naturalnego przez prawodawcę, tłumacząc w ten sposób różnice między systemami prawnymi i możliwość braku zgody między ludźmi rozumnymi co do tego, jakie powinno być prawo ludzkie. Akwinata potwierdził istniejący od dawna pogląd, że niesprawiedliwe prawo nie jest żadnym prawem; ale chociaż niesprawiedliwe prawo nie jest wiążące w sumieniu, względy użyteczności mogą wymagać jego przestrzegania. Akwinata dopuszczał, że o takich „prawach” można powiedzieć, że mają charakter „prawny”, o ile są ogłaszane pod pozorem prawa przez prawowitego księcia.

Aquinas szczegółowo i z wielką przenikliwością omówił wszystkie problemy, którymi zajmowali się jego poprzednicy. Jego wpływ może być śledzony w angielskich pisarzy John Fortescue (ok. 1394-c. 1476), Thomas Hooker (ok. 1586-1647), i Christopher St Germain (1460-1540). Według St. Germaina, prawo naturalne to nic innego jak pojęcie „racjonalności” w rozumieniu common-lawyera. Nowsi myśliciele tomistyczni, tacy jak François Gény (1861-1959) i Jean Dabin, wysunęli nowatorskie ideały w ramach tradycji tomistycznej.

ockham

Wydaje się, że niektórzy pisarze średniowieczni opowiadali się za protopozytywizmem, kładąc nacisk na prymat woli; jest to charakterystyczne dla tradycji augustyńsko-franciszkańskiej. I tak William z Ockham (ok. 1285-1349) uważał wolę boską za normę moralności. „Przez sam fakt, że Bóg czegoś chce, jest rzeczą słuszną, aby to zostało uczynione”. Niemniej jednak wątpliwe jest, czy Ockham potwierdziłby, że to, co nakazuje suweren, jest sprawiedliwe. Jego stanowisko jest jednak nieco niejasne, ponieważ – jak wszyscy średniowieczni pisarze – w Dialogu nadal posługiwał się retoryką prawa naturalnego: W jednym ze swoich znaczeń jus naturale składa się z uniwersalnych reguł postępowania dyktowanych przez naturalny rozum. Prawo, takie jak niezmienne prawo własności prywatnej, jest dyktatem prawego rozumu.

Wzrost absolutyzmu

Tendencja do łączenia doktryn prawa naturalnego z teorią absolutyzmu królewskiego rozpoczęła się w XIV wieku. Grupa cywilów, zwanych postglosatorami, podjęła się wykucia sprawnego systemu prawa ze starszego prawa rzymskiego, które uważali za jus commune Europy. Jako wykształceni technicznie administratorzy w powstających państwach narodowych w naturalny sposób zajmowali się fundamentalnymi problemami teorii prawa. Bartolus z Sassoferrato (1314-1357) utrzymywał, że władca nie jest związany prawami, choć jest „sprawiedliwe”, że powinien się im dobrowolnie podporządkować. Jus gentium jest jednak niezmienne. Lucas de Penna (1320-1390) szczegółowo omówił kwestie jurydyczne. Prawo jest artykulacją etycznej cnoty sprawiedliwości, a rozum jest podstawą prawa. Równocześnie utrzymywał, podobnie jak wielu cywilistów, że władza książęca opiera się na autorytecie boskim. Władca jest odpowiedzialny jedynie przed Bogiem, a nie przed ludem; prawo nie jest wyrazem woli wspólnoty. Mimo to, choć książę jest nieskrępowany przez prawa, złe prawa (te, które są sprzeczne z prawem boskim) nie mają mocy obowiązującej. Nie jest jasne, zdaniem Lucasa, czy obowiązek przestrzegania prawa wynika przede wszystkim z racjonalności prawa, czy z boskiego nadania władzy władcy.

Późny renesans

bodin

Jean Bodin (1530-1596), wielki wyraziciel nieograniczonej suwerenności w ramach prawa naturalnego, na którego poglądy najwyraźniej wpłynęli czternastowieczni cywiliści, podobnie jak oni wydaje się mieć trudności z dostosowaniem chrześcijańskiej myśli prawnej do warunków świeckiego państwa narodowego. W swoich Sześciu księgach o Rzeczypospolitej Bodin stanowczo twierdził, że „prawo nie jest niczym innym jak nakazem suwerena w wykonywaniu jego suwerennej władzy”. Ale chociaż książę „nie ma władzy, by przekroczyć prawo natury”, które zostało zadekretowane przez Boga, wydaje się oczywiste, że Bodin nie myślał już o prawym rozumowaniu jako łączącym prawo naturalne i pozytywne. Poparcie Bodina dla teorii nakazu pojawia się również w jego traktowaniu zwyczaju. Względna waga prawa pozytywnego i zwyczaju była długo dyskutowana przez średniowiecznych prawników, ale Bodin był jednym z pierwszych, którzy uznali, że zwyczaj zawdzięcza swój autorytet prawny cierpieniu władcy. W ten sposób antycypował ideę milczącego rozkazu wyrażoną przez Thomasa Hobbesa i Johna Austina.

prawo międzynarodowe

Powstanie państw narodowych również wysunęło na czoło myśli prawniczej problem racjonalnych podstaw prawa międzynarodowego. Rozwój ten można dostrzec w pismach hiszpańskich tomistów Francisco de Vitorii (1492/1493-1546) i Francisco Suáreza (1548-1617) oraz Hugo Grotiusa (1583-1645), holenderskiego prawnika protestanckiego o szerokich skłonnościach humanistycznych. Według Vitorii, jus gentium należy do prawa naturalnego lub jest z niego pochodne i składa się z przepisów dotyczących dobra wspólnego w najszerszym znaczeniu, czyli dla społeczności międzynarodowej. Prawa i obowiązki są w ten sposób przyznane narodom działającym przez swoich władców.

Koncepcja prawa narodów została bardzo szczegółowo rozwinięta przez Suáreza. Chociaż jego De Legibus jest pod wieloma względami tomistyczne, Suárez wyraźnie stwierdził, że Akwinatowe ujęcie prawa jest nieadekwatne. Suárez rozpoczął od rozróżnienia praw w sensie normatywnym od praw natury w sensie opisowym, które są prawami tylko w sensie metaforycznym. (Wielu pozytywistów przypisuje pochodzenie myśli prawnonaturalnej tendencji do mylenia tych dwóch rodzajów prawa). W odniesieniu do prawa normatywnego Suárez zdefiniował prawo (lex ) jako „akt sprawiedliwej i słusznej woli, przez który przełożony chce zobowiązać niższego do tego lub tamtego” lub jako „powszechny, słuszny i stały nakaz, który został dostatecznie ogłoszony” (De Legibus I, 12). Odniesienie do stabilności jest godne uwagi: Prawa na ogół przetrwały zarówno prawodawcę, jak i lud żyjący w momencie ich uchwalenia, i są ważne aż do ich uchylenia. Takie rozważania doprowadziły ostatnich pisarzy do odrzucenia utożsamiania prawa ze zwykłymi aktami woli; ale chociaż Suárez odrzucił woluntarystyczną koncepcję prawa naturalnego związaną z Ockhamistami, utrzymywał, że prawo cywilne jest ustanawiane „bardziej przez wolę niż przez rozum”. Nie wywodzi się ono z prawa naturalnego przez logiczne wnioskowanie, lecz przez „determinację”, a zatem jest w pewnym sensie arbitralne (tamże, II, 20). Większość średniowiecznych pisarzy zwykła używać lex i jus zamiennie; Suárez jednak zdefiniował to ostatnie jako „pewną władzę moralną, którą posiada każdy człowiek, zarówno nad swoją własnością, jak i w odniesieniu do tego, co mu się należy” (tamże I, 2). Chociaż Akwinata krótko omówił jus naturale w odróżnieniu od jus positivum (Summa Theologiae II-II, 57), pojęcie „prawa naturalnego” było prawie całkowicie nieobecne w jego myśli. Jest ona wyraźnie obecna u Suáreza, który w stylu Johna Locke’a (1632-1704) i filozofów Oświecenia sformułował listę praw naturalnych. Niemniej jednak indywidualizm tych pisarzy nie jest obecny u Suáreza. Jego postawa była dość odległa od osiemnastowiecznych teoretyków prawa naturalnego i prawa naturalnego, którzy uważali, że doskonały system prawa może być wydedukowany z prawa naturalnego.

Pomimo tendencji Grotiusa do niedoceniania swoich poprzedników, jego De Jure Belli ac Pacis (1625) wyraźnie pokazało wpływ takich pisarzy jak Vitoria i Suárez. Rozwinął on ich koncepcję „wojny sprawiedliwej”, temat, który był wciąż dyskutowany przez Hansa Kelsena (1881-1973) i innych dwudziestowiecznych teoretyków zajmujących się problemem sankcji w prawie międzynarodowym. Wojny sprawiedliwe zakładają istnienie praw regulujących stosunki między suwerennymi państwami; prawa te mają swoje źródło w prawie naturalnym i w traktatach, które z kolei zakładają nakazy prawa natury. Zaprzeczenie istnienia prawa naturalnego zakłada, że ludzie są egoistycznie motywowani, akceptując prawo jako „drugie lepsze”. Jednak Grotius, idąc za Arystotelesem i scholastykami, twierdził, że człowiek jest społeczny, altruistyczny i racjonalny. W tym tkwi źródło prawa, które byłoby wiążące bez względu na to, czy Bóg istnieje, czy nie. To stwierdzenie historycy uważają za epokowe; twierdzą oni, że Grotius oddzielił prawoznawstwo od teologii. Być może ważniejsza jest tendencja Grotiusa i innych jego następców do utożsamiania prawa naturalnego z pewnymi racjonalnymi zasadami organizacji społecznej, a tym samym do rozluźnienia jego związków ze stoicką metafizyczną koncepcją prawa natury.

Wiek XVII do końca XIX

hobbes i montesquieu

Thomas Hobbes (1588-1679) był być może najważniejszym z siedemnastowiecznych filozofów prawa. Jego zerwanie z tradycją prawa naturalnego wywołało wiele kontrowersji. Hobbes posługiwał się terminologią „prawa naturalnego”, „praw natury” i „prawego rozumu”. Jednak pierwsze z nich było dla niego po prostu „wolnością, jaką ma każdy człowiek, by używać swej mocy, jak chce, dla zachowania swej własnej natury, to znaczy swego życia” (Lewiatan 14); drugie to zasady interesu własnego, które często utożsamiane są z trzecim. W naturze nie ma słusznego rozumu (Elementy prawa II, 10, 8). Naturalnym stanem ludzkości jest wieczna wojna, w której brak jest wspólnych norm postępowania. W tej sytuacji nie ma dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, mojego i twojego. Kluczowymi krokami w teorii Hobbesa jest utożsamienie społeczeństwa z politycznie zorganizowanym społeczeństwem, a sprawiedliwości z prawem pozytywnym. Prawa są rozkazami suwerena; to właśnie w odniesieniu do takich rozkazów członkowie społeczeństwa oceniają słuszność lub sprawiedliwość swoich zachowań. Niesprawiedliwe prawo” jest absurdem; nie mogą też istnieć prawne ograniczenia w wykonywaniu władzy suwerennej. Żaden pisarz nie przedstawił pozytywistycznej koncepcji prawa z większym stylem i siłą niż Hobbes. Trudności w jego stanowisku wynikają z przyznania, że choć suweren nie może popełnić niesprawiedliwości, to może popełnić nieprawość; z idei obrażenia Boga w stanie natury; oraz z traktowania sumienia w De Cive. Hobbes rozwiązał problem źródła obowiązku posłuszeństwa wobec rozkazu suwerena swoją doktryną „umowy społecznej”, której interpretacja jest wciąż przedmiotem dyskusji uczonych. Jego niedokończony Dialogue between a Philosopher and a Student of the Common Laws of England analizuje różne doktryny prawa angielskiego przedstawione przez Sir Edwarda Coke’a i jest godny uwagi ze względu na krytyczną analizę stwierdzenia Coke’a, że rozum jest życiem prawa.

Drugi traktat o rządzie obywatelskim Locke’a, będący przede wszystkim atakiem na teorię „prawa boskiego” Roberta Filmera, zawiera pewną ukrytą krytykę Hobbesa. Jego zainteresowanie dla filozofii prawa polega na wykorzystaniu wersji umowy społecznej do rozwiązania kwestii obowiązku przestrzegania prawa, koncepcji ograniczeń władzy suwerennej oraz indywidualistycznego spojrzenia na naturalne niezbywalne prawa, zwłaszcza prawa własności. Wpływ Locke’a był ogromny, a jego pogląd na prawa naturalne miał głęboki wpływ na rozwój prawa w Stanach Zjednoczonych.

Nowe podejście do rozumienia prawa i jego instytucji zostało przedstawione przez barona de Montesquieu (1689-1755). On również posługiwał się językiem prawa naturalnego i zdefiniował prawa jako „konieczne relacje wynikające z natury rzeczy” (Duch Praw I, 1). Jego szczególne znaczenie polega jednak na tym, że podjął próbę badania instytucji prawnych metodą historyczno-porównawczą, kładąc nacisk na czynniki środowiskowe, które wpływają na rozwój prawa. Tę sugestię przewidywał już Bodin, a Giambattista Vico (1668-1744) również zastosował metodę historyczną do badania prawa rzymskiego, ale prace Vico nie wywarły bezpośredniego wpływu. Niezwykły wpływ wywarła doktryna Montesquieu o podziale władzy. Jego ostre oddzielenie władzy sądowniczej od ustawodawczej i wykonawczej wzmocniło koncepcję, że sędzia jest jedynie rzecznikiem prawa i że sędziowie jedynie deklarują istniejące prawo, ale nigdy go nie tworzą. W 1790 roku, w Rozważaniach o rewolucji we Francji, Edmund Burke przekształcił podejście historyczne w praktyczne zastosowanie polityczne, gdy zaprotestował przeciwko postępowaniu a priori w „nauce o budowaniu społeczeństwa”.

kantyzm

Immanuel Kant (1724-1804) wniósł wkład do filozofii prawa, podobnie jak do innych gałęzi filozofii. Myśl przewodnia jego filozofii prawa została zainspirowana przez Jeana-Jacques’a Rousseau (1712-1778), który jako problem swojej Umowy społecznej postawił pogodzenie przymusu społecznego z wolnością jednostki. Filozofię prawa Kanta można nazwać filozofią sprawiedliwości, w której centralną rolę odgrywa pojęcie wolności. Kant poszukiwał systematycznego zrozumienia zasad leżących u podstaw wszystkich praw pozytywnych, które pozwoliłyby nam rozstrzygnąć, czy prawa te są zgodne z zasadami moralnymi. Prawo pozytywne „pochodzi z woli prawodawcy”, a każdy realny system prawny będzie uwzględniał szczególne warunki danego społeczeństwa. Z tymi warunkami teoria prawa nie ma nic wspólnego. Teoria ta jest zastosowaniem wyników filozofii moralnej do warunków „ludzi uważanych jedynie za ludzi”. To przedsięwzięcie obejmuje zarówno dziedzinę prawa (Recht ), jak i dziedzinę etyki; zasada, że słuszne działanie jest działaniem zgodnym z uniwersalnymi maksymami, obowiązuje zarówno w przypadku prawa prawnego, jak i moralnego. Prawo (Gesetz ) to formuła wyrażająca „konieczność” jakiegoś działania. Prawa prawne i moralne różnią się tym, że te pierwsze regulują zewnętrzne postępowanie niezależnie od jego motywów. (Nie oznacza to jednak, że sędzia, wydając wyrok na przestępcę, powinien koniecznie ignorować jego motywy). Każdy człowiek, jako moralnie wolny podmiot, ma prawo do wyrażania swojej wolności w działaniu tak długo, jak długo nie koliduje to z podobną wolnością, którą posiadają inni. Jest to zasada leżąca u podstaw wszelkiego prawodawstwa i „prawa”. Prawo prawne obejmuje również władzę zmuszania do przestrzegania prawa i karania jego naruszeń. Warunkiem koniecznym i wystarczającym dla karania jest to, że prawo prawne zostało złamane. Trzeba jednak przyznać, że domena takiego prawa jest ograniczona granicami przymusu. O ile moralnie złe jest ratowanie własnego życia przez zabicie drugiego człowieka, nawet jeśli jest to jedyna możliwość, o tyle prawnie nigdy nie można uczynić zabójstwa w takim przypadku złym. Zasada prawa otrzymuje treść w zastosowaniu jej przez Kanta do poszczególnych praw prywatnych w rzeczach zewnętrznych oraz w jego analizie metod nabywania takich praw.

Wpływ Kanta na prawoznawstwo, po tym jak został nieco przyćmiony przez heglizm, odrodził się ponownie pod koniec XIX wieku. Jednym z najważniejszych neokantystów był Rudolf Stammler (1856-1938), który wymyślił, ale ostatecznie odrzucił, wyrażenie „prawo naturalne o zmiennej treści”. Przyjmując kantowskie rozróżnienie między „formą” a „materią”, próbował rozeznać formę wszystkich praw. Prawo zdefiniował jako „bezwyjątkowo wiążącą wolę”. Sprawiedliwe prawo jest ideałem obejmującym zasady szacunku i współpracy.

utylitaryzm i pozytywizm

O ile o Kancie i jego zwolennikach można powiedzieć, że wspierali różne rodzaje myślenia o prawie naturalnym (choć różne od stoickiego i tomistycznego), o tyle Jeremy Bentham (1748-1832) i jego zwolennicy (zwłaszcza John Stuart Mill) twierdzą, że całkowicie odrzucili takie myślenie. Spośród wpływów, jakie wywarły na Benthama, dwa można krótko odnotować. David Hume (1711-1776) twierdził, że rozróżnienia moralne nie wynikają z rozumu; ostateczną podstawą osądu moralnego jest pasja lub sentyment. Sprawiedliwość opiera się na użyteczności. Po drugie, włoski kryminolog Cesare Beccaria (1738-1794) w swoim O zbrodniach i karach (1764) poddał bezlitosnej krytyce istniejące instytucje prawa karnego i metody karania. Jego standardem oceny było to, czy „największe szczęście największej liczby” zostało zmaksymalizowane. Bentham przyznał się do długu wobec Beccarii, a ta „zasada użyteczności” była podstawą jego obszernych, projektowanych „kodeksów”. Nie zdefiniował on jednak natury prawa poprzez odniesienie do użyteczności. W The Limits of Jurisprudence Defined (opublikowanym w 1945 roku) zdefiniował prawo jako wyraz „woli suwerena w państwie”. Poglądy Benthama, które doskonale nadawały się do rozwiązywania problemów wywołanych przez rewolucję przemysłową w Anglii, miały ogromne znaczenie w przeprowadzaniu reformy prawa. W 1832 roku, roku jego śmierci, uchwalono Reform Act, w dużej mierze dzięki pracy jego zwolenników. O wolności (1859) Mill’a jest próbą potraktowania granic przymusu prawnego ze strony państwa zgodnie ze zmodyfikowanymi liniami utylitarystycznymi.

W filozofii prawa wpływ Benthama wpłynął na świat anglojęzyczny szczególnie poprzez myśl Johna Austina (1790-1859), pierwszoplanową postać angielskiego i amerykańskiego pozytywizmu prawnego oraz analitycznej jurysprudencji. Austin próbował znaleźć wyraźne rozgraniczenie granic prawa pozytywnego, które byłoby wstępem do „ogólnej jurysprudencji”, obejmującej analizy takich „zasad, pojęć i rozróżnień” jak obowiązek, prawo i kara, które występują w każdym systemie prawnym; analizy te z kolei miały być wykorzystane w „jurysprudencji szczegółowej”, systematycznej ekspozycji pewnego zbioru prawa. Austin rozpoczął od rozróżnienia „prawa właściwie nazwanego” i „prawa niewłaściwie nazwanego”. To pierwsze jest zawsze „gatunkiem rozkazu”, wyrazem życzenia lub pragnienia, analitycznie połączonym z ideami obowiązku, odpowiedzialności za karę (lub sankcji) i wyższości. To ostatnie pojęcie doprowadziło Austina do jego słynnej i wpływowej analizy „suwerenności”; „prawa ściśle tak zwane” (prawa pozytywne) są rozkazami politycznych zwierzchników wobec politycznych podwładnych. Z tego wynika, że prawo międzynarodowe jest jedynie „pozytywną moralnością międzynarodową”, a nie prawem w ścisłym sensie. (Niektórzy pisarze, postrzegając to jako niefortunną i być może niebezpieczną konsekwencję, doprowadzili do różnych rewizji Austinizmu). Austinowskie „oddzielenie” prawa i moralności jest często uważane za znak rozpoznawczy pozytywizmu prawnego. „Istnienie prawa to jedno; jego zasługa lub wada to drugie” – pisał w The Province of Jurisprudence Determined (V, przypis). Austin był jednak utylitarystą; rozróżniając między prawem, które jest, a prawem, które powinno być, nie miał na myśli tego, że prawo nie podlega racjonalnej krytyce moralnej opartej na użyteczności, którą uważał za wskaźnik prawa Bożego. W tym punkcie Austin pozostawał pod wpływem takich „teologicznych utylitarystów” jak William Paley.

Poglądy Austina były przedmiotem ożywionej dyskusji zarówno w obrębie tradycji pozytywizmu i analitycznej jurysprudencji, jak i poza nimi. W miarę jak dyscypliny takie jak historia, antropologia i etnologia zyskiwały coraz większe znaczenie w XIX wieku, rozwijały się konkurencyjne podejścia do rozumienia prawa. I tak, Sir Henry Maine (1822-1888), który sformułował prawo historyczne, zgodnie z którym rozwój prawa jest ruchem od statusu do umowy, argumentował w swojej Early History of Institutions (Londyn, 1875), że teoria nakazowo-rozdzielcza prawa nie ma zastosowania w prymitywnej społeczności, gdzie prawo jest w dużej mierze zwyczajowe, a polityczny „suweren”, który ma władzę życia lub śmierci nad swoimi poddanymi, nigdy nie tworzy prawa. Pogląd Austina może być ocalony jedynie poprzez utrzymanie fikcji, że to, na co „suweren” pozwala, jest przez niego nakazane. Mimo to Austin miał wielu zwolenników na przełomie XX i XXI wieku, takich jak T. E. Holland (1835-1926) i J. W. Salmond (1862-1924), którzy starali się zachować imperatywne i przymusowe aspekty jego teorii, wprowadzając jednocześnie poprawki.

Rola sądów była coraz bardziej podkreślana. W Stanach Zjednoczonych, John Chipman Gray (1839-1915) napisał The Nature and Sources of the Law (New York, 1909; 2nd ed., New York, 1921), jeden z najważniejszych amerykańskich wkładów do tematu. Przyznając się do długu wobec Austina, Gray zdefiniował prawo jako „zasady, które sądy ustanawiają w celu określenia praw i obowiązków prawnych”. Wymagało to od niego interpretowania statutów, precedensów sądowych, zwyczaju, opinii ekspertów i moralności jako źródeł prawa, a nie jako prawa. Całe prawo jest tworzone przez sędziego. Mechanizm państwowy stoi w tle i dostarcza elementu przymusu, który nie wchodzi w zakres definicji „prawa”. Wpływ Graya można prześledzić w ruchu realistycznym w Stanach Zjednoczonych.

hegelianizm i szkoła historyczna

Podczas gdy Anglia znajdowała się w dużej mierze pod władzą utylitarystów, kantyzm, hegelianizm, szkoła historyczna i pozytywizm prawny kwitły w Niemczech, zarówno pojedynczo, jak i w różnych kombinacjach. G.W.F. Hegel (1770-1831) w swojej Filozofii prawa rozwinął niektóre wątki kantowskie w charakterystyczny dla siebie sposób. Prawo i instytucje społeczno-polityczne należą do sfery „ducha obiektywnego”, w której stosunki międzyludzkie, odzwierciedlające leżącą u podstaw wolność, znajdują swoje konkretne przejawy. Próbując wykazać słuszność i racjonalność różnych stosunków prawnych i instytucji w danych momentach rozwoju „ducha” i postrzegając je jako naturalne przyrosty, Hegel sformułował teorię prawa i państwa, którą można łatwo połączyć z różnymi historycznymi, funkcjonalnymi i instytucjonalnymi podejściami do zjawisk prawnych.

Friedrich Karl von Savigny (1779-1861) jest często uważany za założyciela szkoły historycznej. Jego Of the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence (1814) zostało opublikowane przed dziełem Hegla i prawdopodobnie pozostawało pod wpływem Johanna Gottlieba Fichtego (ale nie Grundlage des Naturrechts Fichtego, 1796), którego pojęcie „ducha ludowego” było szeroko znane. Prawo, podobnie jak język, rodzi się spontanicznie we wspólnej świadomości ludu, który stanowi byt organiczny. Zarówno prawodawca, jak i jurysta mogą artykułować to prawo, ale nie wymyślają go ani nie tworzą bardziej niż gramatyk, który kodyfikuje język naturalny. Savigny uważał, że przyjęcie jego koncepcji prawa oznacza odrzucenie starszych pojęć prawa naturalnego; mimo to często twierdzi się, że koncepcja Savigny’ego była jedynie nowym rodzajem prawa naturalnego stojącym ponad prawem pozytywnym i oceniającym je.

Otto von Gierke (1844-1921), autor Das deutsche Genossenschaftsrecht, wyraźnie wpisuje się w tradycję szkoły historycznej. Gray w The Nature and Sources of the Law poddał ostrej krytyce teorie Savigny’ego i jego amerykańskiego kontynuatora, Jamesa C. Cartera (1827-1905). Należy zauważyć, że poglądy Maine’a nie mają nic wspólnego z poglądami Savigny’ego; u Maine’a metafizyka Volksgeist jest całkowicie nieobecna.

Późny XIX wiek do połowy XX wieku

Jhering i niemiecki pozytywizm

Rudolf von Jhering (1818-1892), wybitny zarówno jako historyk prawa, jak i teoretyk prawa, odrzucił zarówno Hegla, jak i Savigny’ego: Hegla, za uznanie prawa za wyraz woli ogólnej i za niedostrzeganie, w jaki sposób czynniki utylitarne i interesy determinują istnienie prawa; Savigny’ego, za uznanie prawa za spontaniczny wyraz podświadomych sił i za niedostrzeganie roli świadomej walki o ochronę interesów. Jhering podzielał jednak szeroką orientację kulturową wielu heglistów i był wdzięczny Savigny’emu za obalenie doktryny „niezmiennego” prawa naturalnego. Wkładem Jheringa było podkreślenie, że zjawiska prawne nie mogą być zrozumiane bez systematycznego zrozumienia celów, które je wywołują, badania celów zakorzenionych w życiu społecznym, bez których nie byłoby żadnych reguł prawnych. Bez celu nie ma woli.

Równocześnie u Jheringa pojawiają się silne naleciałości pozytywizmu: Prawo definiuje jako „sumę reguł przymusu, które obowiązują w danym państwie” (Der Zweck im Recht, s. 320). Pod tym względem był on bliski pozytywistom niemieckim, którzy podkreślali imperatywny charakter prawa. Karl Binding (1841-1920), wpływowy pozytywista, definiował prawo jako „tylko wyjaśnioną wolę prawną źródła prawa” (Die Normen und ihre Uebertretung, s. 68). W tym okresie powstało hasło niemieckiego pozytywizmu: „Całe prawo jest prawem pozytywnym”. Jhering sprzeciwiał się jednak wielu twierdzeniom pozytywistów analitycznych; jego esej „Scherz und Ernst in der Jurisprudenz” (Leipzig, 1885) wyśmiewał ich „niebo pojęć prawniczych”.

teorie socjologiczne i pokrewne

Prace Jheringa zapowiadały wiele z dominujących tendencji dwudziestowiecznej filozofii prawa. Hermann Kantorowicz uważał Jheringa za twórcę zarówno szkoły „socjologicznej”, jak i „wolnoprawnej”. Ten pierwszy termin obejmuje zbyt szeroką grupę pisarzy, by można było go tutaj przytoczyć. Niektórzy z nich zajmowali się wyłącznie pracą empiryczną, inni zaś łączyli pracę empiryczną ze spojrzeniem filozoficznym. Zwolennicy jurysprudencji interesów (Interessenjurisprudenz ) odrzucali dociekania Jheringa dotyczące metafizycznych i moralnych podstaw celów, twierdząc, że nie zwracał on dostatecznej uwagi na konflikt interesów stojący za prawem; prawo odzwierciedla interes dominujący. (Podobne analizy przeprowadzano w Stanach Zjednoczonych; na przykład teorię polityki „grup nacisku”, którą przedstawił A. F. Bentley w The Process of Government, Chicago, 1908). Dużo uwagi poświęcono analizie procesu sądowego i roli, jaką odgrywa w nim „równoważenie” interesów. Jak zauważył Philipp Heck, jeden z jej czołowych eksponentów: „Nowy ruch 'Interessenjurisprudenz’ opiera się na uświadomieniu sobie, że sędzia nie może zadowalająco radzić sobie z potrzebami życia poprzez zwykłą logiczną konstrukcję” (Begriffsbildung und Interessenjurisprudenz, s. 4).

Ten sentyment został poparty przez ściśle sprzymierzony ruch „wolnego prawa”. Według tej grupy „logika prawnicza” i „jurysprudencja pojęć” są niewystarczające dla osiągnięcia praktycznych i sprawiedliwych decyzji. Sędzia nie tylko z konieczności często wykracza poza prawo stanowione, ale także często powinien wykraczać poza nie. Pisarze „wolnego prawa” podjęli się normatywnego zadania dostarczenia wytycznych dla wykonywania sędziowskiego uznania, a funkcja sędziowska została zrównana z funkcją ustawodawczą. Skupienie się na takich problemach odzwierciedlało ogromną zmianę funkcji państwa, spowodowaną industrializacją zachodniego społeczeństwa. Państwo narodowe nie istniało już tylko po to, by utrzymywać pokój lub chronić istniejące wcześniej prawa; odgrywało raczej pozytywną rolę w promowaniu dobrobytu społecznego i indywidualnego. Filozofia prawa coraz bardziej zajmowała się więc szczegółowym opracowywaniem podstaw polityki prawnej. Teoretyk „wolnego prawa” Eugen Ehrlich (1862-1922), który wywarł wpływ na takich amerykańskich teoretyków jak Karl N. Llewellyn (1893-1962) i innych przedstawicieli tendencji legalistycznej, podsumował swoje Grundlegung der Soziologie des Rechts w następujący sposób: „Obecnie, jak i w każdym innym czasie, środek ciężkości rozwoju prawa leży nie w ustawodawstwie, nie w nauce prawa, ani w orzecznictwie sądowym, lecz w samym społeczeństwie”. Odrzucił pozytywistyczną tezę, że tylko normy stanowione przez państwo są normami prawnymi, ponieważ w każdym społeczeństwie zawsze istnieje więcej prawa niż jest wyrażone w propozycjach prawnych. Podstawową formą prawa jest „wewnętrzny porządek” stowarzyszenia. Ehrlich zajmował się również empirycznym badaniem „faktów prawnych” (Rechtstatsachen ) i „żywego prawa” różnych społeczności w Cesarstwie Austro-Węgierskim. Można zatem powiedzieć, że Ehrlich uznał zwyczaj za prawo samo w sobie. Wielu pozytywistów twierdzi jednak, że nie był on w stanie uwzględnić normatywnego charakteru zwyczaju.

marksizm

Marksistowski nacisk na interesy ekonomiczne był często łączony z poglądami socjologicznymi i wolnomularskimi. Centralne dla stanowiska marksistowskiego są pojęcia „klasy” (zwykle definiowanej w kategoriach stosunku prawnego do własności i środków produkcji) oraz „interesu klasowego”, co prowadzi do analizy roli prawa w różnych społeczeństwach o zróżnicowanej strukturze klasowej. Zwracając się do swoich krytyków, Karol Marks i Fryderyk Engels napisali: „Wasze prawo jest tylko wolą waszej klasy wyniesioną do rangi ustaw, wolą, która uzyskuje swoją treść z materialnych warunków istnienia waszej klasy” (Manifest komunistyczny, 1848). Sugeruje to, że prawo jest jedynie częścią ideologicznej nadbudowy i nie ma żadnego wpływu na materialną organizację społeczeństwa. Rodzi to pytanie, czy prawo istnieje we wszystkich społeczeństwach – na przykład w społeczeństwie prymitywnym lub w „bezklasowym” społeczeństwie powstałym po triumfie socjalizmu – oraz dalsze pytanie o naturę i funkcję prawa w okresie przejściowym od kapitalizmu do socjalizmu. Zagadnienie „legalności rewolucyjnej” lub „legalności socjalistycznej” było rozpatrywane przez W. I. Lenina, E. Paszukanisa i Andrieja Wiszinskiego. Ważnym marksistowskim studium relacji między prawem a gospodarką jest studium austriackiego socjalisty Karla Rennera (Die Rechtsinstitute des Privatrechts und ihre soziale Funktion, 1929).

czysta teoria i relatywizm

Chociaż socjologiczne podejścia do prawa mają wielu praktyków, najbardziej kontrowersyjnym i być może najbardziej wpływowym dwudziestowiecznym poglądem był pogląd Hansa Kelsena, czołowego przedstawiciela pozytywizmu prawnego. Pod wpływem epistemologii neokantystów Kelsen dokonał ostrego rozróżnienia między „jest” a „powinno być”, a w konsekwencji między naukami przyrodniczymi a dyscyplinami, takimi jak nauki prawne, które badają zjawiska „normatywne”. Nauka prawa jest nauką opisową – pytania normatywne i wartościujące nie mogą być naukowe – a „czysta teoria” Kelsena miała na celu dostarczenie narzędzi konceptualnych do badania dowolnego systemu prawnego, niezależnie od jego treści. Teoria ta jest „czysta” w tym sensie, że nie zawiera żadnych elementów ideologicznych czy socjologicznych; stara się traktować system prawny po prostu jako system norm. Pogląd Kelsena był więc podobny do analitycznej jurysprudencji Austina, ale Kelsen postrzegał normy prawne jako „odpsychologizowane rozkazy”. Aby zrozumieć akt woli jako akt normotwórczy, musimy już posługiwać się normą, która służy jako „schemat interpretacji”. Prawnik, który stara się zrozumieć zjawiska prawne, musi ostatecznie założyć istnienie normy podstawowej (Grundnorm ), która sama w sobie nie jest pozytywną normą prawną. Systemy prawne to zbiory norm przymusu ułożone w sposób hierarchiczny; normy niższe są „konkretyzacjami” norm wyższych. W analizie Kelsena znikają „dualizmy” państwa i prawa oraz prawa publicznego i prywatnego, a relacja między prawem międzynarodowym a krajowymi systemami prawnymi jest widziana w nowym świetle.

W przeciwieństwie do Kelsena, Gustav Radbruch (1878-1949) nie założył szkoły. Jego stanowisko, które nazwał relatywizmem, ma wiele podobieństw do stanowiska Kelsena; Radbruch utrzymywał jednak, że prawo, które jest zjawiskiem kulturowym, można zrozumieć tylko w odniesieniu do wartości, które ludzie starają się przez nie realizować. Próbował analizować te wartości w odniesieniu do instytucji prawnych, ukazując „antynomie” między tymi wartościami, które doprowadziły do jego relatywizmu. II wojna światowa zrodziła w umysłach wielu filozofów prawa pytanie, czy popularne w Niemczech oddzielenie prawa od moralności w ramach pozytywizmu prawniczego przyczyniło się do powstania nazizmu. Wydaje się, że zaniepokojenie tym problemem spowodowało odejście Radbrucha od jego wcześniejszego relatywizmu w kierunku stanowiska prawa naturalnego.

realizm i inne najnowsze trendy

W Stanach Zjednoczonych do połowy XX wieku filozofia prawa była w dużej mierze domeną prawników, a nie zawodowych filozofów. To może tłumaczyć jej socjologiczny i realistyczny ton. Jej najbardziej płodnym autorem był erudyta Roscoe Pound (1870-1964). Pound dostrzegał wpływ Josefa Kohlera (1849-1919) i jego pojęcia postulatów juralnych, a zwłaszcza Jheringa. Pragmatyzm Williama Jamesa również przyczynił się do rozwoju jego poglądów. We wczesnym artykule „Mechanical Jurisprudence” (Columbia Law Review 8 : 605-610), Pound argumentował za zrozumieniem interesów, które prawo stara się chronić. Wprowadzając rozróżnienie między „prawem w książkach” a „prawem w działaniu”, utrzymywał potrzebę dokładnego zbadania rzeczywistego funkcjonowania instytucji prawnych. W obu tych kwestiach jego wpływ w Stanach Zjednoczonych był ogromny, ale trudno jest podsumować jego stanowisko; często jest on kojarzony z „inżynierią społeczną” w podejściu do prawa. Prawo zawiera zarówno nakazy, jak i elementy idealne. Wśród nakazów Pound wyróżnił reguły, zasady, koncepcje, doktryny i standardy. Nie ma sensu wyodrębniać jakiejś kanonicznej formy, do której wszystkie prawa są redukowalne. Element idealny składa się z otrzymanych ideałów „celu prawa, a więc tego, jakie powinny być nakazy prawne i jak należy je stosować”. Pound zaproponował rozbudowany, choć nieśmiały, przegląd indywidualnych, publicznych i społecznych interesów zabezpieczonych przez prawo. Lista ta została skrytykowana i poprawiona przez australijskiego ucznia Pounda, Juliusa Stone’a (The Province and Function of Law, 1946). W późniejszych latach Pound zbliżył się do myśli prawnonaturalnej, opowiadając się za bardziej ścisłym związkiem między prawem a moralnością; odrzucił tendencje realistyczne, na które wpływ miała jego wcześniejsza myśl, jako filozofie typu „poddaj się”.

Niezwykle trudno jest scharakteryzować realistów prawnych; odrzucają oni wspólną doktrynę, ale uznają zainteresowanie wspólnym zbiorem problemów. Wraz z J.C. Grayem, duchowym ojcem chrzestnym amerykańskiego realizmu prawnego był sędzia Oliver Wendell Holmes Jr (1841-1935). W swoim przełomowym eseju „The Path of the Law” (Harvard Law Review 10: 457-478) opowiedział się on za postrzeganiem prawa w taki sposób, w jaki postrzegałby je „zły człowiek” – w kategoriach możliwych do zastosowania środków zaradczych, jakie jednostki mogą uzyskać za pośrednictwem sądów. Holmes przedstawił w tym artykule swoją słynną definicję prawa jako „przepowiedni tego, co sądy zrobią w rzeczywistości”. Można jednak argumentować, że definicja ta, choć być może adekwatna z punktu widzenia adwokata, nie może mieć zastosowania do sędziego. Kiedy sędzia pyta, jakie jest prawo w jakiejś sprawie, nie próbuje przewidzieć, co zdecyduje.

Joseph W. Bingham był jednym z pierwszych realistów. W „What Is the Law?” (Michigan Law Review 11: 1-25 i 109-121), Bingham dowodził, że reguły prawne, podobnie jak prawa naukowe, nie mają niezależnego istnienia, będąc po prostu konstrukcjami myślowymi, które wygodnie podsumowują konkretne fakty. Prawa są tak naprawdę decyzjami sądowymi, a tak zwane reguły lub zasady należą do (mentalnych) czynników sprawczych stojących za tą decyzją. Ten nominalizm i behawioryzm, który charakteryzował większość wczesnych pism realistycznych, został skrytykowany przez Morrisa R. Cohena (1880-1947), do niedawna jednego z niewielu filozofów akademickich w Stanach Zjednoczonych zajmujących się filozofią prawa. „Analiza zachowania” była popierana przez Karla N. Llewellyna, który rozszerzył ją poza zachowanie sędziowskie na zachowanie „urzędowe” (Jurisprudence, Chicago, 1962; collected papers).

Tzw. mit pewności prawnej został zaatakowany przez Jerome’a Franka (1889-1957) w jego Law and the Modern Mind (New York, 1930), który wyjaśnił genezę mitu w kategoriach freudowskich. W szóstym wydaniu (New York, 1949) Frank był nieco przyjaźniejszy wobec myśli prawnonaturalnej, charakteryzując swoją zmianę postawy jako przejście od wcześniejszego „rule-skepticism” do „fact-skepticism” (Courts on Trial, Princeton, NJ, 1949). Do innych ważnych realistów należą Thurman Arnold, Leon Green, Felix Cohen, Walter Nelles, Herman Oliphant i Fred Rodell. Zarówno pozytywizm, jak i realizm zostały zaatakowane przez Lona L. Fullera (Law in Quest of Itself, Chicago, 1940), czołowego amerykańskiego wyraziciela nie tomistycznej myśli prawnonaturalnej (The Morality of Law, New Haven, CT, 1964). Odrodzenie doktryn prawnonaturalnych jest jedną z najbardziej interesujących cech obecnej myśli prawniczej. Ostatnie wypowiedzi i krytykę można znaleźć w czasopiśmie Natural Law Forum.

Kraje skandynawskie są centrum filozofii prawa, a wielu z ich czołowych pisarzy jest realistami. Są one bardziej świadomie filozoficzne niż ich amerykańskich odpowiedników. Wiodącym duchem był Axel Hägerström (1868-1939), który odrzucał metafizyczne przesłanki w filozofii prawa i kładł nacisk na rozumienie zjawisk prawnych w kategoriach empirycznych. Wiele pojęć prawnych może być rozumianych jedynie jako pozostałości „mitycznych” lub „magicznych” schematów myślowych, które w idealnym przypadku powinny zostać wyeliminowane. Vilhelm Lunstedt (Legal Thinking Revised, Stockholm, 1956) był najbardziej radykalny w swoim odrzuceniu metafizyki. Wartości są wyrazem emocji i powinny być wyłączone z nauk prawnych. Metoda dobrobytu społecznego” powinna zostać zastąpiona „metodą sprawiedliwości”. Alf Ross (On Law and Justice, London, 1958) dowodził, że pierwsza metoda jest równie „chimeryczna” jak druga, i przedstawił analizę tworzenia polityki prawnej jako rodzaju racjonalnej technologii. Ustawy, argumentował Ross, są dyrektywami dla sądów. Pojęcie „obowiązującego prawa”, którym posługują się juryści i filozofowie prawa, nie może być wyjaśnione w kategoriach czysto behawiorystycznych; należy również uwzględnić wewnętrzne nastawienia psychologiczne. Podobny pogląd prezentuje Karl Olivecrona (Law as Fact, London, 1939), który napisał ważne realistyczne analizy języka prawnego i ostro skrytykował teorie dowodzenia prawa, takie jak Austina. W Inquiries into the Nature of Law and Morals (w tłumaczeniu C. D. Broad, Cambridge, U.K., 1953), Hägerström argumentował, że „czysta teoria” Kelsena również nigdy nie ucieka od elementu „woli”, a zatem podlega wszelkiej krytyce, jaka może być skierowana przeciwko teoriom dowodzenia.

W połowie XX wieku najbardziej wpływowym filozofem prawa w świecie anglojęzycznym był H. L. A. Hart. W swojej książce Concept of Law (Oxford, 1961) rozwinął on pogląd, że prawo składa się z „unii reguł pierwotnych i wtórnych”. Te pierwsze to reguły nakładające obowiązki; te drugie to reguły uznawania, zmiany i orzekania. Pierwsza z reguł wtórnych (ta dotycząca rozpoznawania reguł systemu) wydaje się być kluczowa dla jego ujęcia wszystkich trzech. Jego stanowisko było pod wieloma względami podobne do stanowiska Kelsena. Podał interesującą analizę, nawiązującą do ujęcia Rossa, co to znaczy powiedzieć, że reguła istnieje. Hart postrzegał związek między prawem a moralnością jako warunkowy, w przeciwieństwie do tomistycznego poglądu o logicznym związku między nimi; doprowadziło go to do interpretacji prawa naturalnego nie podobnej do tej, jaką prezentowali niektórzy pisarze renesansowi. W wielu ważnych artykułach Hart skupił się na naturze definicji w jurysprudencji, analizie pojęć psychologicznych w prawie, odpowiedzialności prawnej i zasadach karania.

Zobacz też Arystotelizm; Arystoteles; Augustyn, St.; Austin, John; Beccaria, Cesare Bonesana; Bentham, Jeremy; Bodin, Jean; Burke, Edmund; Celsus; Cicero, Marcus Tullius; Cohen, Morris Raphael; Engels, Friedrich; Oświecenie; Fichte, Johann Gottlieb; Filmer, Robert; Grotius, Hugo; Hegel, Georg Wilhelm Friedrich; Hägerström, Axel; Hart, Herbert Lionel Adolphus; Hegelianism; Hippias of Elis; Historical School of Jurisprudence; Hobbes, Thomas; Hume, David; James, William; Justice; Kant, Immanuel; Kelsen, Hans; Pozytywizm prawniczy; Lenin, Władimir Il’ich; Locke, John; Marks, Karl; Filozofia marksistowska; Filozofia średniowieczna; Mill, John Stuart; Montesquieu, baron de; Prawo naturalne; Neokantyzm; Filozofia patrystyczna; Platon; Pozytywizm; Pragmatyzm; Radbruch, Gustav; Realizm; Renesans; Rousseau, Jean-Jacques; Savigny, Friedrich Karl von; Seneka, Lucius Annaeus; Sokrates; Sofiści; Stammler, Rudolf; Stoicyzm; Suárez, Francisco; Tomasz z Akwinu, St.; Tomizm; Utylitaryzm; Vico, Giambattista; Vitoria, Francisco de; Wilhelm z Ockham; Ksenofont.

Bibliografia

Ago, Roberto. „Positive Law and International Law”. American Journal of International Law 51 (1957): 691-733.

Allen, C. K. Law in the Making, 7th ed. Oxford: Clarendon Press, 1964.

Berolzheimer, Fritz. System der Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, 5 vols. Monachium: Beck, 1904-1907. Tom II przetłumaczony przez R. S. Jastrowa jako The World’s Legal Philosophies. Boston: Boston Book, 1912.

Bodenheimer, Edgar. Jurisprudence. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962.

Cairns, Huntington. Filozofia prawa od Platona do Hegla. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1949.

Carlyle, R. W., and A. J. Carlyle. A History of Mediaeval Political Theory in the West, 6 vols. Edinburgh and London: Blackwood, 1903-1936.

Cohen, M. R. Law and the Social Order. New York: Harcourt Brace, 1933.

Cohen, M. R. Reason and Law. Glencoe, IL: Free Press, 1950.

Davitt, T. E. The Nature of Law. St. Louis: Herder, 1951.

Del Vecchio, Giorgio. Justice. Translated by Lady Guthrie. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1952.

Dias, R. W. M. Bibliography of Jurisprudence. London: Butterworths, 1964.

Ebenstein, William. The Pure Theory of Law. Madison, WI, 1945.

Ehrlich, Eugen. Grundlegung der Soziologie des Rechts. Monachium, 1913. Przetłumaczone przez Waltera L. Molla jako Fundamentalne zasady socjologii prawa. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936.

Entrèves, A. P. d’. Natural Law. London: Hutchinson, 1951.

Friedman, Wolfgang. Legal Theory, 4th ed. London: Stevens, 1960.

Friedrich, C. J. The Philosophy of Law in Historical Perspective, 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1963.

Gierke, Otto von. Das deutsche Genossenschaftsrecht, 4 vols. Berlin: Weidmann, 1868-1913. Częściowo przetłumaczone przez F. W. Maitlanda jako Political Theories of the Middle Age. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1900. Również częściowo przetłumaczone przez Ernesta Barkera jako Natural Law and the Theory of Society. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1934.

Gurvitch, Georges. Socjologia prawa. New York: Philosophical Library and Alliance Book, 1942.

Hall, Jerome. Studies in Jurisprudence and Criminal Theory. New York: Oceana, 1958.

Hamburger, Max. The Awakening of Western Legal Thought. Przetłumaczone przez B. Miall. London, 1942.

Hart, H. L. A. „Philosophy of Law and Jurisprudence in Britain (1945-1952).” American Journal of Comparative Law 2 (1953): 355-364.

Heck, Philipp. Begriffsbildung und Interessenjurisprudenz. Tübingen, 1952.

Jaeger, Werner. „In Praise of Law.” In Interpretations of Modern Legal Philosophies, edited by P. L. Sayre. New York: Oxford University Press, 1947.

Jennings, W. I., red. Modern Theories of Law. London: Oxford University Press, H. Milford, 1933.

Jhering, Rudolf von. Die Normen und ihre Uebertretung. Leipzig, 1872.

Jhering, Rudolf von. Der Zweck im Recht, Vol. I. Leipzig: Breitkopf and Härtel, 1877. Przetłumaczone przez I. Husik jako Law as a Means to an End. Boston: Boston Book, 1913.

Jołowicz, H. F. Lectures on Jurisprudence. London: University of London, Athlone Press, 1963.

Jones, J. W. Historical Introduction to the Theory of Law. Oxford: Clarendon Press, 1940.

Kantorowicz, Hermann. The Definition of Law. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1958.

Kelsen, Hans. Co to jest sprawiedliwość? Berkeley: University of California Press, 1957.

Kocourek, Albert. „The Century of Analytical Jurisprudence since John Austin”. In Law: A Century of Progress, edited by A. Reppy. New York: New York University Press, 1937.

Lloyd, Dennis. Wprowadzenie do prawoznawstwa. London: Stevens, 1959.

Lottin, O. Le droit naturel chez saint Thomas d’Aquin et ses prédécesseurs. Bruges, 1931.

Macdonnell, J., and E. W. D. Manson, eds. Great Jurists of the World. London: Murray, 1913. Biographical.

Morris, C. „Four Eighteenth Century Theories of Jurisprudence.” Vanderbilt Law Review 14 (1960): 101-116.

Paton, G. W. A Text-Book of Jurisprudence, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press, 1951.

Patterson, E. W. Jurisprudence. New York: Foundation Press, 1953.

Pollock, Frederick. Jurisprudence i eseje prawnicze. London: Macmillan, 1961.

Pound, Roscoe. Jurisprudence, 5 vols. St. Paul, MN: West, 1959. Zbiór wielu z jego prac.

Renner, Karl. Die Rechtsinstitute des Privatrechts und ihre soziale Funktion. Tübingen: Mohr, 1929. Przetłumaczone przez A. Schwarzschilda jako The Institutions of Private Law and Their Social Function. Londyn, 1949.

Rommen, Heinrich. Die ewige Wiederkehr des Naturrechts. Leipzig, 1936. Przetłumaczone przez T. R. Hanley jako The Natural Law. St. Louis, 1947.

Spencer, A. W., red. Modern French Legal Philosophy. New York, 1921.

Stone, Julius. The Province and Function of Law. Sydney: Associated General Publications, 1946.

Ullmann, Walter. The Medieval Idea of Law. London, 1946.

Verdross, A. Abendländische Rechtsphilosophie. Wiedeń: Springer, 1958.

Villey, M. Leçons d’histoire de la philosophie du droit. Paris: Dalloz, 1957.

Vinogradoff, Paul. Outlines of Historical Jurisprudence, 2 vols. London: Oxford University Press, 1910-1922.

M. P. Golding (1967)

.